Философия древнего Востока

тысячелетия до н. э. в государстве Шан-Инь (XVII-XII вв. до н. э.) возникает

рабовладельческий уклад хозяйства. Труд рабов, в которых  обращали захваченных

пленных, использовался  в скотоводстве, в земледелии. В XII веке до н. э. в

результате войны  государство Шань-Инь было разгромлено  племенем Чжоу, которое

оснавала свою династию, просуществовавшую до III в. до н. э.

В эпоху Шан-Инь  и в начальный период существование  династии Джок

господствующим  было религиозно-мифологическое мировоззрение. Одно из

отличительных черт китайских мифов был зооморфный характер действующих в них

богов и духов. Многие из древнекитайских божеств (Шан-ди) имели явное

сходство с  животными, птицами или рыбами. Но Шан-ди был не только верховным

божеством, но и  их родоначальником. Согласно мифам, именно он был предком

племени Инь.

Важнейшим элементом  древнекитайской религии был  культ предков, который

строился на признании влияния умерших на жизнь и судьбу потомков.

В глубокой древности, когда еще не было ни неба, ни земли, Вселенная

представляла  собой мрачный бесформенный хаос. В нем родились два духа- инь  и

ян, которые занялись упорядочением мира.

В мифах о  происхождении Вселенной налицо очень смутные, робкие зачатки

натурфилософии.

Мифологическая  форма мышления, как господствующая, просуществовала вплоть до

первого тысячелетия  до н. э.

Разложение первобытнообщинного  строя и появления новой системы  общественного

производства  не привели к исчезновению мифов.

Многие мифологические образы переходят в позднейшие философские  трактаты.

Философы, жившие в V-III в. до н. э., часто обращаются к  мифам для того,

чтобы обосновать свои концепции истинного правления  и свои нормы правильного

поведения человека. Вместе с тем конфуцианцы осуществляют историзацию мифов,

демифологизацию сюжетов и образов древних  мифов. “Историзация мифов,

заключавшаяся в стремлении очеловечить действия всех мифических персонажей,

была главной  задачей конфуцианцев. Стремясь привести мифические предания в

соответствие  с догмами своего учения, конфуцианцы  не мало потрудились для

того, чтобы превратить духов в людей и для самих  мифов и легенд найти

рациональное  объяснение. Так миф стали частью традиционной истории”.

Рационализированные мифы становятся частью философских  идей, учений, а

персонажи мифов - историческими личностями, используемыми  для проповеди

конфуцианского  учения.

Философия зарождалась  в недрах мифологических представлений, использовала их

материал. Не была исключением в этом отношении  и история древнекитайской

философии.

Философия Древнего Китая тесно связана с мифологией. Однако эта связь имела

некоторые особенности, вытекавшие из специфики мифологии  в Китае. Китайские

мифы предстают  прежде всего как исторические предания о прошлых династиях, о

“золотом веке”.

Китайские мифы содержат сравнительно мало материала, отражающие взгляды

китайцев на становление мира и его взаимодействие, взаимосвязь с человеком.

Поэтому натурфилософские идеи не занимали в китайской философии  в китайской

философии главного места. Однако все натурфилософские учения Древнего Китая,

такие, как учения о “пяти первостихиях”, о “великом пределе” - тайцзи, о

силах инь и  ян и даже учения о дао, ведут свое начало от мифологических и

примитивно религиозных  построений древних китайцев о небе и земле, о “восьми

стихиях”.

На ряду с  появлением космогонических концепций, в основе которых лежали силы

ян и инь, возникает  наивно-материалистические концепции, которые прежде всего

были связаны  с “пятью первостихиями”: вода, огонь, металл, земля, дерево.

Борьба за господство между царствами привела во второй половине III в. до н.

э. к уничтожению  “Сражающихся царств” и объединению  Китая в централизованное

государство под  эгидой сильнейшего царства Цинь.

Глубокие политические потрясения - распад древнего единого  государства и

укрепление отдельных  царств, острая борьба между крупными царствами за

гегемонию - нашли  свое отражение в бурной идеологической борьбе различных

философско-политических и этических школ. Этот период характеризуется

рассветом культуры и философии.

В таких литературно- исторических памятниках как “Ши  цзин”, “Шу цзин”, мы

встречаем определенные философские идеи, возникшие на основе обобщения

непосредственной  трудовой и общественно-исторической практики людей. Однако

подлинный расцвет  древней китайской философии  приходится именно на период

VI-III в до н.  э., который по праву называют  золотым веком китайской

философии. Именно в этот период появляются такие произведения

философско-социологической  мысли, как “Дао дэ цзин”, “Лунь  юий”, “Мо-цзы”,

“Мэн-цзы”, “Чжуан-цзы”. Именно в этот период выступают со своими концепциями и

идеями великие  мыслители Лао-Цзы, Конфуций, Мо-цзы, Чжуан-цзы, Сюнь-цзы. Именно

в этот период происходит формирование китайских школ - даосизма, конфуцианства,

моизма, легизма, натурфилософов, оказавших затем  громадное влияние на все

последующее развитие китайской философии. Именно в этот период зарождаются те

проблемы. Те понятия  и категории, которые затем становятся традиционными для

всей последующей  истории китайской философии, вплоть до новейшего времени.

                 особенности развития философии в китае.                

     Два основных этапа развития философской мысли в Древнем Китае:

этап зарождения философских воззрений, который  охватывает период VIII-VI вв. до

н. э., и этапу  расцвета философской мысли - этапу  соперничества “100 школ”,

который традиционно  относится к VI-III вв. до н. э.

Период складывания  философских воззрений древних  народов, которые жили в

бассейнах рек  Хуанхэ, Хуайхэ, Ханьшуй (VIII-VI вв. до. н.э.) и заложили

основы китайской  цивилизации, по времени совпадает  с аналогичным процессом в

Индии и Древней  Греции. На примере возникновения  философии в этих трех

районах можно  проследить общность закономерностей, по которым шло

становление, развитие человеческого общества мировой  цивилизации.

Одновременно  история становления и развития философии неразрывно связана с

классовой борьбой  в обществе, отражает эту борьбу. Противостояние философских

идей отражало борьбу различных классов в обществе, борьбу между силами

прогресса и  реакцией, цеплявшиеся за все старое освящавшее авторитетом

традиции, нерушимость  и вечность своего господства. В  конечном итоге

столкновения  взглядов и точек зрения выливались в борьбу двух основных

направлений в  философии - материалистического и  идеалистического - с той или

иной степенью осознания и глубиной выражения  этих направлений.

Специфика китайской  философии непосредственно связана  с ее особой ролью в той

острой социально-политической борьбе, которая имела место в  многочисленных

государствах  Древнего Китая периодов “Весны и  осени” и “Сражающихся Царств”.

Развитие социальных отношений в Китае не привело  к четкому разделению сфер

деятельности  внутри господствующих классов. В Китае  своеобразное разделение

труда между  политиками и философами не было ярко выражено, что обусловило

прямую, непосредственную подчиненность философии политической практике.

Вопросы управления обществом, отношения между различными социальными

группами, между  царствами - вот что преимущественно  интересовало философов

Древнего Китая.

Другая особенность  развития китайской философии связанно с тем, что

естественнонаучные  наблюдения китайских ученых не находили, за небольшим

исключением, более  или менее адекватного выражения  в философии, так как

философы, как  правило, не считали нужным обращаться к материалам

естествознания. Пожалуй, единственным исключением  в этом роде является школа

моистов и школа  натурфилософов, которые, однако, после  эпохи Чжоу прекратили

свое существование.

Философия и  естествознание существовали в Китае, как бы отгородившись друг от

друга не проходимой стеной, что нанесло им непоправимый ущерб. Тем самым

китайская философия  лишила себя надежного источника  для формирования цельного

и всестороннего  мировоззрения, а естествознание, призираемое  официальной

идеологией, испытывая  трудности в развитии, оставалась уделом одиночек и

искателей эликсира бессмертия. Единственным методологическим компасом

китайских естествоиспытателей  оставались древнее наивноматериалистические

идеи натурфилософов о пяти первостихиях.

Этот взгляд возник в Древнем Китае на рубеже VI и V веков и просуществовал

вплоть до нового времени. Что касается такой прикладной отрасли

естествознания, как китайская медицина, то она  и по сей день руководствуется

этими идеями.

Таким образом  оторванность китайской философии  от конкретных научных знаний

сузило ее предмет. В силу этого натурфилософские концепции, объяснения

природы, а также  проблемы сущности мышления, вопросы  природы человеческого

сознания, логики не получили в Китае большего развития.

Обособленность  древнекитайской философии от естествознания и

неразработанность вопросов логики являются одной из главных причин того, что

формирование  философского понятийного аппарата шло весьма медленно. Для

большинства китайских  школ метод логического анализа  остался фактически

неизвестным.

Наконец, для  китайской философии была характерно тесная связь с мифологией.

                       школы в китайской философии.                      

В “Ши цзи” (“Исторические  записки”) Сыма Цяня (II-I вв. до н. э.) приводится

первая классификация  философских школ Древнего Китая. Там  названо шесть школ:

“сторонники учения об инь и ян” натурфилософы), “школа служилых людей”

(конфуцианцы), “школа  моистов”, “школа номиналистов”  (софисты), “школа

законников” (легистов), “школа сторонников учения о дао  и дэ” - даосистов.

Позже, на рубеже нашей эры, эта классификация  была дополнена еще четырьмя

“школами”, которые, однако за исключением цзацзя, или  “школы эклектиков”,

собственно, к  философии Китая не имеют отношения. Одни школы названы по

характеру общественной деятельности основателя школы, другие - по имени

основателя учения, третьи - по главным принципам понятия  этого учения.

Вместе тем, несмотря на всю специфику философии в  Древнем Китае, отношение

между философскими школами сводилось в конечном итоге к борьбе двух основных

тенденций - материалистической и идеалистической, хотя, конечно, нельзя

представить эту  борьбу в чистом виде.                          
 

6. Конфуцианство

Родоначальником древнекитайской философии считается  Кун Фу-цзы (по-русски - Конфуций), живший в 551 - 479 гг. до н.э. Он основал школу  и имел много учеников, которые  записали мысли своего учителя. Так  возникло главное конфуцианское  сочинение «Лунь юй» («Беседы  и высказывания»). Это совершенно несистематизированное и часто  противоречивое произведение является сборником в основном нравственных поучений.

Суждения мыслителя, толкуемые и комментируемые многими  поколениями последователей, легли  в основу конфуцианства. Главными проблемами учения Конфуция являются нравственная природа человека, жизнь государства, семьи, принципы управления. Что же представляют собой ключевые моменты  учения древнего мыслителя, ставшие  впоследствии краеугольным камнем конфуцианства - идеологической системы, господствовавшей в Китае на протяжении многих столетий?

Центральное место  в учении Конфуция занимает категория  ли - «ритуал», «правила», «закон». По его  мнению, ли объединяет традиционные установления и этические нормы, существовавшие в идеализируемую им эпоху Западного  Чжоу. «Без соблюдения ли ничего не смотреть и ничего не слушать; без соблюдения ли ничего не говорить и ничего не делать», - поучал Конфуций своих учеников.

Всю жизнь Конфуций мечтал о возрождении «совершенных»  отношений «золотого века», видя два пути к восстановлению прежних  порядков: 1) «исправление имен» и 2) моральное самосовершенствование. «Исправление имен» у Конфуция означало приведение существующих реалий общественно-политической жизни в соответствие с традиционными  нормами, восстановление прежних понятий  и представлений относительно отношений  между людьми, в первую очередь  между вышестоящими и нижестоящими. Тезис об «исправлении имен» неразрывно связан с идеей самосовершенствования  личности, в основе которого лежит  понятие жэнь - «человеколюбие», «гуманность», совокупный принцип идеального человеческого  поведения. Раскрывая содержание этого  понятия, Конфуций однажды сказал: «Гуманность» - это значит «не делать другим того, чего сам себе не желаешь». Главная  цель самосовершенствования и достижения жэнь выражена им в формуле «преодолеть  себя и восстановить (чжоуские) правила», ли.

Особое значение Конфуций придавал категории сяо («сыновней  почтительности»), в которой он видел  моральную опору для осуществления  своего учения. Конфуцианское учение о нравственности опирается на такие  этические понятия как «взаимность», «золотая середина» и «человеколюбие», составляющие в целом «правильный  путь» (дао), которому должен следовать  всякий, желающий жить в согласии с  самим собой и другими.

Овладение духовными  ценностями прошлого, полагал Конфуций, позволяет человеку правильно понимать «веления Неба», ибо «жизнь и смерть зависят от судьбы, а богатство  и знатность происходят от Неба». Конфуцианское учение о знании подчинено  социальной проблематике. Для Конфуция знать - «значит знать людей», а  познание природы его не интересует. Всякое учение должно дополняться размышлением: «учиться и не размышлять - напрасно терять время».

Конфуций признавал, что «все течет» и что «время бежит  не останавливаясь», но тем не менее  он заботился о том, чтобы в  обществе все оставалось неизменным. Ключ к управлению народом он видел  в силе нравственного примера  вышестоящих нижестоящим.

7. Даосизм

Основателем даосизма является Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.), имевший  многочисленных учеников и последователей. Учение мудреца распространялось вначале  устно, а в дальнейшем было изложено в книге «Дао дэ цзин», составленной, вероятно, в IV в. до н.э. В отличие  от конфуцианства, легизма и моизма - по преимуществу этико-политических учений, которые в основном вопросе  мировоззрения главное внимание уделяли не проблемам бытия, а  человеку и человеческому обществу, - даосизм серьезно занимается вопросами  объективной картины мира в абстрактно-философском  категориальном аспекте - проблемами бытия, небытия, становления, единого, многого  и т.п. Отсюда делались выводы относительно человека и общества.

Основная философская  идея «Дао дэ цзина» состоит в том, что многообразный мир и жизнь  людей не управляются ни «волей неба», ни духами, а движутся по определенному  естественному пути - дао. Дао рассматривается  как основа и закон всего сущего, оно недоступно восприятию наших  органов чувств. «Смотрю на него и не вижу, - говорится в «Дао дэ цзине», - а поэтому называю его  невидимым. Слушаю его и не слышу, а поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, а поэтому называю его мельчайшим». Дао - это «глубинная основа всех вещей». Оно - внутренняя сущность материального  мира, невидимое начало. «Великое дао  растекается повсюду», оно бесконечно в пространстве и времени. Законам  дао подчинены все вещи и существа. «Человек следует Земле, а Земля  следует Небу. Небо следует дао, а  дао следует естественности».

Лао-цзы учил, что дао присутствует во всех вещах, а последние состоят из материальных частиц ци («воздух», «эфир»). В то время, когда еще не было «Неба и Земли», дао представляло собой постоянно  изменяющееся скопление туманных и  неопределенных частиц ци. Из массы  невидимых материальных частиц этого  ци образовался хаос. Благодаря противоположным  силам инь и ян хаос распадается  на две огромные массы: положительных  частиц ян-ци и отрицательных инь-ци. На этих двух полюсах хаоса образовались Небо и Земля. Последние в своем  взаимодействии выделили соответствующие  ци. Путем соединения небесных и  земных ци появилась жизнь, человек, произошли все вещи на Земле. Такова, исходя из учения дао, общая картина  возникновения мира.

Учение Лао-цзы  проникнуто стихийным диалектическим мышлением. Для него все движется, возникает и исчезает, взаимосвязано  и взаимодействует. В основе всякого  изменения лежат противоречивые тенденции, а основой изменения  всегда является единство, а не борьба противоположностей. Все происходит естественным путем и не допускает  внешнего вмешательства. Человек не в силах изменить естественных ход  вещей, так как сам он - часть  объективного мира и подчинен его  законам.

В процессе познания человек в первую очередь должен исходить из понимания единства в  многообразной действительности и  постоянства в движении. Без этого  условия, по мнению Лао-цзы, познание невозможно. Познание «чудесной тайны» дао доступно только тому, «кто свободен от страстей». Для того, чтобы познать глубочайшую тайну, дойти до высшей ступени познания, надо ухватиться за одно из звеньев в цепи этой тайны. Это связано с тем, что переход от одного глубочайшего к другому - дверь ко «всему чудесному», к познанию дао. В теории познания Лао-цзы большое значение имеет категория дэ. Дэ - это постоянное нечто, через которое обнаруживается «незримое, неслышимое, мельчайшее дао».

Социально-этические  взгляды Лао-цзы являются логическим продолжением его философского учения о дао и всесторонним обоснованием так называемого принципа недеяния. Принцип недеяния как высшая форма  поведения (у вэй) положен даосистами в основу их концепции управления. Совершенный мудрый правитель предоставляет  всему идти своим естественным путем - «дао». Он ни во что не вмешивается, не мешает дао. Поэтому «лучший правитель  тот, о котором народ знает  лишь то, что он существует». По мнению древнекитайского мудреца, все зло  и несчастья в жизни народа происходят из-за нарушений правителями  естественного закона дао в общественной жизни. Социальный идеал даосов реакционен в том смысле, что они связывали  с культурой отход от дао.

Моизм

Третьей крупной  философской школой Древнего Китая  считается моизм, основанный Мо Ди (Мо-цзы) (479-400 гг. до н.э.). Основным источником изучения взглядов мыслителя является книга  «Мо-цзы», составленная на основе записей  его учеников.

Центральное место  в этическом учении Мо-цзы занимает идея «всеобщей любви» цзяньай, противостоящая конфуцианскому принципу жэнь. Он считал, что смуты и распри в стране произошли оттого, что люди перестали  любить друг друга. По его мнению, образцом правителя является небо, благодаря  своему человеколюбию. Небо способно «желать» и «не желать», оно обладает волей  и способно награждать и наказывать. Небо «желает, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал  слабому, чтобы люди учили друг друга», «чтобы верхи проявляли усердие  в управлении страной, чтобы в  Поднебесной царил порядок, а  низы были усердны в делах».

Отрицая концепцию  судьбы, моисты полагали, что ее принятие обессмысливает все человеческие дела. Люди должны собственными усилиями добиваться благополучия, умножать материальные блага. Рассматривая народ как высшую ценность, они отождествляли волю неба и волю народа. Отсюда следовало, что подражая небу, следуя его воле, правители должны любить народ. Правители  должны почитать мудрость, подбирать  служилых людей не по их знатности  и умению льстить им, а по деловым  качествам, почтительно слушать, когда  им говорят правду. Моисты советовали также критически относится к  традиции, выбирая из нее только хорошее. Отвергая конфуцианское пристрастие  к традиции, ритуалу, они не фетишизировали и закон. Закон - это подсобное  средство управления, поэтому законы должны сообразовываться с волей  неба, служить всеобщей любви.

Центральное место  в теории Мо-цзы занимает тезис  о «трех критериях» (сяньбяо). Философ  считал, что суждение об истине и  лжи, о пользе и вреде каких-либо деяний нужно сопоставить, во-первых, с «делами мудрых правителей прошлого»; во-вторых, с «действительностью, воспринимаемой глазами и ушами»; в-третьих, «с той  пользой, которую эти дела приносят стране, народу». Таким образом, исходным пунктом процесса познания рассматривается  опыт, добытый предками и накопленный  современниками.

Теория познания Мо-цзы, как и все его учение, противоположна взглядам Конфуция. Во-первых, объектом познания для него является жизнь гражданского общества, деятельность людей, занимающихся земледелием, ремеслом и торговлей, а для Конфуция - зафиксированные в литературных памятниках традиции прошлого. Во-вторых, он считал, что в связи с изменением объективных условий новым социальным явлениям нужно давать новые «имена» (понятия), чтобы новому содержанию соответствовала новая форма. Конфуций же стоял на прямо противоположных позициях - изменившаяся действительность должна быть приведена в соответствие со старой формой, с прежними «именами». В-третьих, Мо-цзы критически относился к традициям, используя их лишь для объяснения новых явлений. Он утверждал, что из древних традиций нужно использовать все, что полезно в настоящее время и отбрасывать то, что устарело. Рациональным элементом в теории познания Мо-цзы является идея о решающем значении объективного содержания «имен», о возможности познания вещей, о практическом значении знания.

Легизм

Легизм - учение школы фацзя («законников») - послужил мощной идеологической опорой крупных  земельных собственников и городских  богачей, то есть новой имущественной  знати, усилившейся в Китае в IV-III вв. до н.э. Законники были сторонниками установления государственных законов  ради преобразования общества. К представителям легизма относятся Цзы-чан (VI в. до н.э.), Шань Ян (390-338 гг. до н.э.), Ан Сы (280-208 гг. до н.э.) и наиболее выдающийся среди  них Хань Фэй-цзы (ок. 280-233 гг. до н.э.) - создатель теории государственного управления. В основе этого учения лежал тезис о главенствующей роли единого для всех закона, не признающего исключений даже для  самого правителя. Законники противопоставили конфуцианскому ритуалу «ли» закон  «фа». Отказавшись от метода убеждения, они целиком положились на правовое принуждение и наказание, совесть  заменили страхом.

Даосизм, возможно, является самой древней и самой  глубокой, но и наиболее трудной  для понимания религией в мире, хотя это скорее концепция жизни  и философская система, нежели религия  в том смысле, как этот термин трактует западный человек. В своей  чистой форме даосизм содержит многое из того, что достойно всяческого одобрения. Он развивает те же мысли, что свойственны  и современной западной науке. Существенен  и его вклад в развитие медицинских  теорий. Утверждая необходимость  гармонии с природой, даосизм дополняет  конфуцианство, проповедующее гармонию в обществе.

К сожалению, даосизм  со временем несколько снизил свой ценностный уровень, трансформировавшись  в формы, содержащие элементы суеверий и политеистической религии; он стал ассоциироваться с анимизмом, алхимией, черной магией и поисками эликсира бессмертия — практиками, отличными от ученого подхода Лао-цзы, считающегося его основателем. Возможно, сильнейший удар по чистоте даосизма нанес буддизм, проникший в Китай из Индии в своей северной форме Махаяны в VI веке и придавший учению даосов характер организованной религии.

Лао-цзы (также  возможно написание Лаоцзы), который  обычно изображается с персиком бессмертия в своей руке, жил в VI веке до нашей  эры и был современником Конфуция.' Хотя именно Лао-цзы считается основателем  даосизма, возможно, ряд его заповедей  был сформулирован одним из легендарных  императоров Хуанди, или «Желтым  императором».

Имя Лао-цзы, означающее «старый» или «старый ребенок», восходит к древней легенде, повествующей о странных обстоятельствах рождения этого мудреца.

Однажды ночью, в 666 году до н. э., некая женщина испытала столь сильное потрясение при  виде падающей звезды, что забеременела. Спустя шестьдесят два года она родила седовласого сына, который с первого  дня своего появления на свет уже  мог говорить. Это был Лао-цзы. Темы звезды - предвестницы какого-либо события и зачатия без участия  мужчины встречаются и в легендах других народов мира. В определенной степени они являются отражением влияния астрологии на жизнь людей  в те давние времена, а также свидетельствуют  о том, что у человеческой веры нет границ.

В возрасте 160 лет, перед самой своей смертью, Лао-цзы  написал книгу, состоящую из 5000 иероглифов и послужившую источником вдохновения  для создания Дао дэ цзин, или  «Книги Пути и Добродетели». Именно этот трактат считается первичным  и основным даосским текстом, хотя имеются  и другие книги, известные под  общим названием Taoist Patrology. Около 300 г. до н. э., спустя двести лет после  составления Дао дэ цзин, даосский ученый Чжуан Чжоу написал трактат  Чжуан-цзы, в котором дается толкование постулатов даосизма. Эта книга также  считается стержнем даосской философской  мысли.

Но в учении даосов есть одна непостижимая загадка: оно побуждает людей к поиску Дао, или «Пути», но не дает четкого  определения, как его можно достичь. Лао-цзы говорит: «Те, кто говорят, что могут объяснить Дао, не понимают его, а те, кто понимают его, не объясняют  ничего». И невольно можно задаться вопросом, не функционировал ли когда-либо даосизм как некое закрытое братство, похожее на некоторые тайные общества, действовавшие в свое время на Западе. Однако при всей своей загадочности даосизм, безусловно, служит основным источником постижения гармонии, являющейся главной целью и смыслом жизни  многих и многих китайцев.

8. Заключение 

Цивилизация Древнего Востока неповторима и самобытна, она образует восточный тип культуры, и обладает рядом принципиальных отличий как от первобытной культуры, так и от культур западного типа, пришедших к ней на смену.  От других культур ее отличает наличие определенных характерных черт:

— деспотическая централизованная власть;

— сакрализация власти;

— государственная собственность;

— строгая иерархичность общества;

— коллективизм, общинная психология;

— патриархальное рабство, наряду с другими формами зависимости;

— культ предков, традиционализм, консерватизм;

— слияние человека и природы;

— религиозные верования интровертного характера, т. е. устремленность к внутреннему миру человека, поиск высшей истины путем личного просветления;

— идея «успокоения» и гармонии как лейтмотив всей восточной культуры;

— необязательность веры в богов в европейском ее понимании: здесь выше Бога может быть Мировой закон — Дао или же брахман, за счет этого религия здесь тесно переплетена с философией;

— идея повторения, цикличности, замкнутости, в отличии от европейской идеи исторического развития, прогресса;

— вечный мир закона реализует себя после смерти через возрождение души, и характер этого возрождения определяется образом жизни, поведением;

— идея иллюзорности видимого мира и реальности неопознаваемого абсолюта;

— мистический, эзотерический характер разума: человек не живет в мире, а «переживает» мир, здесь царит не логика, не европейская рациональность, а, прежде всего, чувства.

Основу культуры древних восточных цивилизаций  составляло архаическое мировоззрение  с его жестким отношением к человеку, особенно к чужакам, с установкой на миф, ритуал, которые ориентировали на ритм природных циклов, полностью отрицающим то, что называем личностным. Хотя уже в лоне древних цивилизаций, особенно в I тысячелетии до н. э., которое принято называть «осевым временем» мировой истории, в процессе рождения конфуцианства и даосизма в Китае, буддизма в Индии, зороастризма в Иране, этнического монотеизма в Палестине формируются два важнейших принципа: всечеловеческого единства и нравственной стойкости личности.

Культура древних  цивилизаций Востока оказала  огромное влияние на античную, европейскую и мировую культуру. Она подарила множество открытий, изобретений человечеству, а «колыбель» европейской культуры — греческая цивилизация никогда не смогла бы достигнуть таких высот, если бы не восприняла важнейшие культурные ценности древних восточных цивилизаций Востока. 

9. Список  используемой литературы

1. Тихонравов  Ю.В. Философия. Учебное пособие. М., 1998г.
2. История философии. Под ред. Кохановского В.П. и др. Ростов-на-Дону. 1999г.
3. Краткая история философии. М., 1982г.
4. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981г.
5. Гусейнов А.А. Великие моралисты. (разделы “Конфуций”, ”Будда”) М., 1995г.
6. Философские вопросы буддизма. Новосибирск. 1984г.
7. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988г.
8. Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983г.
9. Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988г.
10. Лукьянов А.Е. Лао – цзы (Философия даосизма). М., 1991г.
11. Малявин В.В. Конфуций. М., 1992г.
12. Конфуцианство в Китае: Проблемы теории и практики. М., 1982г.
13. Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983г.

10. Список  используемой литературы

14. Тихонравов Ю.В. Философия. Учебное пособие. М., 1998г.

15. История философии. Под ред. Кохановского В.П. и др. Ростов-на-Дону. 1999г.
16. Краткая история философии. М., 1982г.
17. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981г.
18. Гусейнов А.А. Великие моралисты. (разделы “Конфуций”, ”Будда”) М., 1995г.
19. Философские вопросы буддизма. Новосибирск. 1984г.
20. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988г.
21. Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983г.
22. Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988г.
23. Лукьянов А.Е. Лао – цзы (Философия даосизма). М., 1991г.
24. Малявин В.В. Конфуций. М., 1992г.
25. Конфуцианство в Китае: Проблемы теории и практики. М., 1982г.
26. Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983г.