Философия религии И. Канта

     На страницах «Метафизики нравов» говорится, что делать добро другим людям по мере наших сил есть долг, независимо от того, любим ли мы их или нет. Пусть даже мы сделаем печальное открытие, что человеческий род недостоин любви, всё равно этот долг останется в силе. Откуда такая уверенность? Она возникает потому, что когда мы делаем добро, то это пробуждает в нас человеколюбие. Бог есть любовь к людям.

     В начале надо научиться делать добро, а потом придёт и Божественная любовь к человеку. Именно так следует понимать евангельское изречение – «возлюби ближнего своего, как самого себя». Прежде необходимо этому ближнему делать добро.

     Но как быть с другим кантовским тезисом – «О долге любви к другим людям»? Спасает оговорка. В данном случае под любовью понимается не чувство, а некий общий принцип.

     Почему христианству удалось завоевать сердца людей? Ему это удалось, отвечает Кант, поскольку его основатель не говорил в качестве командира. Он говорил в качестве друга людей. Иисус Христос был противником и раболепия, и распущенности. Чувство свободы в выборе конечной цели внушает людям любовь к моральному закону. А последний есть свободный способ мышления, есть то сознание, когда я говорю: полностью человек никогда не сможет достичь цели морального совершенства. Бог есть любовь. А любовь – это стремление к вечному совершенствованию. Христианство, провозгласившее этот принцип, останется поэтому жить в веках.

     Однако Кант был далёк от той мысли, что любовь является даром небес. Ещё древний человек заметил, что половое влечение способно принять у него длительный и более интенсивный, чем у животного, характер. Это достигается благодаря работе воображения.

     Последнее развивается способом удаления предмета от чувства. Этим самым, считает Кант, можно избежать чувства пресыщения. Пресыщение есть необходимое следствие полного удовлетворения животной страсти. Как видим, размышляет Кант, отказ явился своего рода волшебным средством, превратившим чисто чувственное влечение в идеальное, животную потребность в любовь. Это маленькое начало оказалось, по его мнению, важнее всех последующих достижений культуры. Воображение явилось именно тем, что «очистило» страсть. Возможно, что Кант пришёл к данному выводу, размышляя над своей собственной жизнью, в частности, над теми ограничениями, которые он так мужественно претерпевал во имя любви к философии. Таковы некоторые наиболее важные моменты той общей картины, которая возникает перед нами при чтении Канта. 

     3. Отношение религии к морали как основной вопрос кантовской философии религии 

     В предисловии к «первому изданию» сочинения «Религия в пределах только разума» (1793) Кант со всей определённостью провозглашает следующее: «Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому и связывающем себя безусловными законами посредством своего разума, не нуждается ни в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнить» (Кант И. Трактаты. – Санкт-Петербург: Наука, 1996. – С. 261). Правда, категоричность данного утверждения смягчается заявлением о том, что «мораль неизбежно ведёт к религии, благодаря чему она расширяется до идеи обладающего властью морального законодателя вне человека» (См.: Там же. – С. 263).

     Существенным здесь является то обстоятельство, что религиозная вера, которая может быть связана с моралью, оказывается не первичной по отношению к ней, а вторичной и производной от неё. Кант подчёркивает, что идея Бога «следует из морали и не есть её основа...» (Кант И. Трактаты и письма. Вступит. статья А.В. Гулыги. – М., 1980. – С. 80-81, 155).

     По Канту, «истинная религия» не заключает в себе ничего, кроме нравственных законов, устанавливаемых практическим разумом. Кант осуждает духовенство за то, что оно в недостойных целях узурпации власти над душами людей «превращает служение богу в сотворение фетишей», тормозя тем самым «всякую подготовку истинной религии» (См.: Там же. – С. 259). Последняя предназначена к тому, чтобы на место исторически сложившейся веры поставить «стремление к доброму образу жизни».

     В небольшом по объёму сочинении «Конец всего сущего» (1794) Кант, отвергая религиозное учение о «конце света», остро критикует мнение о нравственной ценности христианского верования в адские муки грешников и райское блаженство для праведников.

     Теологи и философствующие ревнители благочестия расценили эти идеи Канта как подрывающие христианство и вообще любую религию. Руководствуясь их настояниями, король Фридрих-Вильгельм II объявил Канту выговор за непочтительное отношение к христианству, запретив выступать ему в открытой печати по религиозным вопросам. В обещание выполнить данный запрет Кант искусно включил тщательно замаскированную оговорку, которая ограничивала срок действия обещания временем жизни короля, царствование которого действительно оказалось непродолжительным (1786-1797). В следующем, 1798-ом году Кант опубликовал большое сочинение под названием «Спор факультетов», написанное ещё в 1794 году. В этой работе он вновь самым решительным образом высказывает мысль о сведении религии к морали: «Религия ничем не отличается от морали по своему содержанию, т.е. по объёму, ибо она касается долга вообще», а отличается от морали лишь по своей форме, придавая моральному законодательству влияние на человеческую волю не прямо, а через идею Бога. При этом Кант отмечает, что в данном случае идея Бога создана «самим разумом». В «Споре факультетов» он рассматривает сложный вопрос о том, как следует поступать в тех случаях, когда философское понимание какого-либо вопроса нравственности, основанное на разуме, оказывается несовместимым со «Священным писанием» (Библией). «Не имея возможности открыто заявить о праве философии не считаться с библейскими текстами в своих исследованиях, – пишет В.Н. Кузнецов, – и тем более критически выявлять их противоположность требованиям морали, как это делали французские и многие английские просветители, Кант пошёл по пути обоснования необходимости такой интерпретации этих текстов, которая однозначно решала бы дело в пользу «практического разума»» (Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII – начала XIX века: Учеб. пособие для ун-тов. – М.: Высшая школа, 1989. – С. 93).

     Философия действительно должна выявлять скрытый смысл тех или иных мест «Писания». Но философия может и не считаться с этим смыслом. Она не обязана плестись в хвосте религии. В данном отношении сам Кант прямо указывает на то, что «те места Писания, которые содержат [призыв к] пассивной покорности внешней силе, порождающей в нас святость, должны быть истолкованы так, чтобы стало ясно, что мы сами должны трудиться над развитием моральных задатков в нас... «(Кант И. Сочинения в 6-ти т.: Т. 6. – С. 342).

     Итак, основной теоретический источник этической концепции Канта является не протестантским, а философским. Поэтому можно согласиться с мнением В.Н. Кузнецова, что кантовская «этика долга» располагается на той линии развития моральной философии, начало которой положили ещё античные стоики (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. – С. 94).

     Некоторые сходства между кантовской «критической философией» и этикой протестантизма объясняются в основном тем, что обе они опирались на стоицизм. Однако при всей связи со стоицизмом философия Канта не может быть ни выведена из данного античного учения, ни полностью сведена к нему, поскольку является оригинальным теоретическим построением, которое характеризуется многочисленными новациями.

     Кант относился к стоикам с огромным уважением. Вместе с тем в их адрес он высказывал немалое количество критических замечаний (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. – С. 94).

     Важно подчеркнуть, что в своих последних сочинениях Кант высказал мысль опереться наряду со стоицизмом также на эпикуреизм, который в ранних сочинениях им отвергался за его эвдемонистическую этику. В «Метафизике нравов» Кант хотел присоединить к стоической «моральной аскетике», ориентирующейся на привычку терпеливо переносить жизненные трудности, «ещё нечто такое, что обеспечивает наслаждение жизнью и есть в то же время что-то чисто моральное». Кант тут же уточнял, что «это нечто – всегда радостный дух, по идее добродетельного Эпикура». Он с осуждением говорил о рекомендуемой Новым Заветом «монашеской аскезе», о том, что она практикуется не из моральных соображений, а «из суеверного страха или же из ханжеского отвращения к самому себе в виде самобичевания или умерщвления плоти...» (Кант И. Сочинения в 6-ти т.: Т. 4. Ч. 2. – С. 430). По мнению Канта, данная христианская добродетель имеет целью «вовсе не добродетель, а фанатическое очищение от грехов через наложение на себя наказания...» Анализируя проблему об отношении человека к совершаемым им безнравственным деяниям, Кант обосновывал ту мысль, что необходимое нравственное раскаяние в них не имеет ничего общего с покаянием, предписываемым религией, которая налагает на верующих епитимью, т.е. ритуальные искупительные наказания. Моральное раскаяние и религиозное покаяние есть «две совершенно различные в моральном отношении меры, из которых вторая – безрадостная, мрачная и угрюмая – делает ненавистной самое добродетель и лишает её приверженцев» (Там же. – С. 431).

     Напротив, моральное раскаяние «делает его (т.е. человека. – М.П.) бодрым и радостным от сознания вновь обретённой свободы». Согласно Канту, «самодисциплина человека может стать похвальной и образцовой», т.е. морально значимой во всех отношениях, «лишь благодаря сопутствующему ей радостному расположению духа» (Там же. – С. 431).

     Данное представление, содержащееся в поздних трудах Канта, было органическим образом связано с отрицанием догмата христианства об отягощённости людей «первородным грехом». В сочинении «Религия в пределах только разума» обстоятельно рассматривается вопрос о том, чтó такое «изначальное зло» и что представляет собой доброе начало в человеке, как борются злой и добрый принципы за господство над человеком и каким образом может осуществиться установление на земле господства доброго начала.

     Не отрицая христианских представлений о «первородном грехе» как источнике нравственной испорченности людей и о Божественной благодати как единственном средстве преодоления данной греховности, Кант отбрасывал их, придавая при толковании смысл, противоположный религиозному. Доброе и злое начала в человеке Кант ставил в зависимость от направленности его свободной воли. Тем самым он отстаивал убеждение, согласно которому все люди способны собственными усилиями возвыситься до нравственного совершенства.

     Кант верил в то, что утверждение нравственных принципов в отношениях между людьми есть «основание царства божьего на земле», При этом «церковная вера» должна постепенно перейти к «единодержавию чистой религиозной веры» (Кант И. Трактаты и письма. – М., 1980. – С. 193).

     Таким образом, успех нравственного прогресса Кант связывал с изживанием собственно религиозных верований как не позволяющих утвердить господство морального закона (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. – С. 96). «Правда, вуалирование Кантом иррелигиозной сущности своей этики, нисколько не обманывавшее современных ему теологов, впоследствии неоднократно использовалось для зачисления его в ряды сторонников связывания морали с религией» (Там же.).

     Итак, Кант относится к числу именно тех представителей философской мысли Нового времени, которые в интересах духовного и нравственного прогресса секуляризировали мораль. 

     4. Об отношении «откровения» к «чистой религии разума» 

     Кантовское учение о Боге является чрезвычайно сложным и противоречивым. Здесь прежде всего необходимо заметить следующее: если бы великие немецкие идеалисты уделили несколько бóльшее внимание тем основам, на которых строилась философия Канта, то идеализм, вероятнее всего, не получил бы того развития, которое можно проследить в «наукоучении» Фихте. Однако последний не смог полностью абстрагироваться от тех предпосылок, которые составляли основу кантовской системы. И Маркс в данном отношении также отмечает, что «Фихте примыкал к Канту, Шеллинг к Фихте, Гегель – к Шеллингу, причём ни Фихте, ни Шеллинг, ни Гегель не исследовали общей основы Канта, идеализма вообще: иначе они не смогли бы развивать её дальше» (Маркс К. Математические рукописи. – М.: Наука, 1968. – С. 209).

     Данный урок весьма поучителен. Тот, кто слишком долго задерживается на исследовании оснований, не только проникает в сущность вещей, но и останавливается в своём продвижении к новому. Это означает, что принцип служения истине не следует проводить в жизнь слишком непреклонно. Надо уважать и «благосклонные порывы» той юной души, которая, вдохновлённая смелым полётом мысли, стремится к ещё более неожиданному самовыражению.

     И Фихте, и Шеллинг должны были учитывать в своих философских построениях кантовское понятие «вещи в себе». Но в отличие от Рейнгольда, Маймона и Шульце-Энезидема они не слишком долго задержались на этом. В результате общий итог оказался таким, что в созданных ими новых системах «вещь в себе», с одной стороны, приобрела новую форму самовыражения, а с другой – сдерживала и опрокидывала дальнейшее развитие основополагающего принципа этих систем.

     Однако мы не станем бояться предостережения Маркса, тем бóлее что Фихте, Шеллинг и другие крупные философы творили, скорее, одержимые духом той эпохи, чем теми философскими основаниями, из которых им надо было исходить. Поэтому нам необходимо попытаться вклиниться в сам строй мышления Канта, прежде чем можно было профессионально порассуждать о новациях его последующих критиков и продолжателей.

     Кант, с одной стороны, стремится полностью изолировать «умопостигаемый предмет» от эмпирического опыта и поступает, видимо, правильно, поскольку мы получаем сегодня понятие Бога, как и всего Божественного, продвигаясь далеко не по пути непосредственного предметного опыта. С другой стороны, Кант пытается связать целокупность опыта, устанавливаемую разумом, и идею Бога. Данное противоречие весьма характерно для «Критики чистого разума».

     В этом сочинении Кант разбирает так называемые онтологические доказательства бытия Бога, т.е. такие, которые подводят к Богу через идеи бытия, существования (См.: Мотрошилова Н.В. Иммануил Кант //История философии: Запад – Россия – Восток (книга вторая: Философия XV-XIX вв.). – М.: «Греко-латинский кабинет» Ю.А. Шичалина, 1996. – С. 374). При этом он приходит к весьма любопытному результату. «С одной стороны, он говорит о том, что рациональными аргументами можно доказывать существование Бога, но невозможно сделать доказательства убедительными для противоположной стороны» (Там же). Вместе с тем, верующие, теологи также вряд ли примут его «доказательства». Следовательно, делает вывод Кант, противоположные доказательства будут приводиться постоянно, сталкиваться друг с другом. Но эта необходимость всё же не главная. Главное заключается для Канта в том, чтобы осмыслить то, из каких внутренних побуждений разума родилась и ещё будет рождаться идея Бога. «Стремление разума к окончательной завершённости картины мира, – пишет Н.В. Мотрошилова, – к поиску основания всех оснований, т.е. к идеалу чистого разума, – вот, собственно, рациональная предпосылка теоретических рассуждений о Боге, всё равно, ведёт ли их теолог, философ или просто верующий человек, не ведающий о философско-теологических премудростях, но для себя или для других отыскивающий аргументы и доказательства веры в Бога» (Там же. – С. 375).