Философия религии И. Канта

     Существует знаменитая кантовская фраза: «Поэтому мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере...» (Кант И. Сочинения. – М., 1964. – Т. 3. – С. 95). Данный тезис не перестаёт быть предметом самых оживлённых дискуссий. Неужели Кант действительно попытался принизить разум перед верой?

     Если следовать оригиналу, то там употребляется термин «aufheben». В XVIII веке глагол aufheben имел бóлее простой смысл, чем в гегелевской философии, где глагол «перерастает» в отглагольное существительное «Aufheben», что означает «снятие», т.е. устранение с удержанием положительного. Кант же, видимо, хотел подчеркнуть следующее: сколько бы ни доказывали атеисты, что Бога нет, а верующие – что Бог есть, всё равно спор никогда не будет окончен (См.: Мотрошилова Н.В. Указ. соч. – С. 375).

     Для Канта очень важным является то обстоятельство, что несмотря на все рациональные споры о Боге, Бог есть для того человека, который в него верит (См.: Там же). Поскольку существуют верующие, верования, различные религии, институты, в этом заинтересованные, поскольку есть и те, кто искренне верит в Бога, постольку мир веры занимает своё особое место. Правда, существуют претензии слить мир веры и чистого разума (например, «рациональная теология») или, напротив, перечеркнуть мир веры средствами разума. Кант отрицает и ту, и другую. В «Предисловии ко второму изданию» своего сочинения «Религия в пределах только разума» (1794) он утверждает следующее: «Так как откровение может по крайней мере включать в себя и чистую религию разума, а религия разума, наоборот, не может содержать в себе историческое [содержание] откровения, то я могу рассматривать первое как бóлее широкую сферу веры, которая заключает в себе религию разума как более узкую сферу (не как два вне друг друга находящихся круга, а как два концентрических круга), и в пределах последней философ должен считать себя учителем чистого разума (из одних лишь априорных принципов), а при этом, следовательно, отвлечься от всякого опыта» (Кант И. Трактаты. – Санкт-Петербург: «Наука», 1996. – С. 268).

     Замечательно то, что Кант говорит здесь о «религии разума». «Давно сказано, – замечает Н.С. Автономова, – что сон разума порождает чудовищ: а что, если чудовищ порождает и сам бодрствующий разум? Парадокс рациональности, заключающийся в том, что чем сознательнее выдвигаются цели, тем шире пропасть между ними и результатами, приобретает ныне экзистенциальное значение для всего человеческого рода» (Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. – М.: Наука, 1988. – С. 4). Именно поэтому Кант и подвергает «чистый разум» критике. 

     5. Распространение кантовской философии религии и её «предфихтевская» критика 

     «Критическая философия» Канта и развитая в её рамках религиозная концепция приобрела к началу 90-ых годов XVIII века широкую известность. Став ведущей в немецкой философии и вызывая растущий интерес в других странах, она в достаточно сильной мере стимулировала философскую активность.

     Мощным оказался поток сочинений, в которых обсуждались проблемы «критической философии» в целом и её «трансцендентального идеализма» в частности. Гердер с раздражением и едким сарказмом писал о том, что в современной ему Германии распространился особый тип человека, который «даже с господом богом и с собственной женой разговаривает не иначе, как «трансцендентально-критически»...» (См.: Гулыга А.В. Гердер. – М., 1975, – С. 198).

     У Канта были как сторонники, так и противники. К числу первых принадлежали К.Л. Рейнгольд, Г.Э Шульце-Энезидем и другие. Философы, выступавшие против Канта – М. Мендельсон, Хр. Гарве, И.Г. Гердер, К.Ф. Николаи, Эберхард, Платнер.

     Однако в этом размежевании «сторонников» и «критиков» есть целый ряд дискуссионных моментов и «белых пятен», на которые нам всё же следует указать.

     Среди самих поклонников «трансцендентального идеализма» уже вскоре стало крепнуть убеждение в его недостаточной обоснованности Кантом. Именно данное настроение и способствовало порождению той «предфихтевской» критики трансцендентальной философии, которая отличает работы К. Рейгольда, Г. Шульце-Энезидема, С. Маймона, Я. Бека, Ф. Якоби.

     В «Наброске новой теории человеческого представления» (1789) Рейнгольд высказал мнение о том, что понятие «представления» позволяет изгнать из кантовской философии «последние элементы, фетишизирующие вещь в себе». Главная ошибка Канта, полагал он, – в неверном выборе «реального основания» дедукции познавательных способностей. В этом плане «представление» есть как раз то, что отлично в сознании от представляемого и представляющего и одновременно относится к ним обоим. «Представление» содержит в себе и сознание «Я», которое имеет данное представление, и сознание объекта, к которому данное представление относится (См.: Reinhold K.L. Versuch einer neuen Theorie des Vorstellungs-vermögens. Prag und Jena, 1789).

     Итак, Рейнгольд считал, что философию следует развивать из одного принципа. Сосредоточив внимание на теме представления, восприятия, он справедливо усмотрел уже в них единство чувственности и рассудка, субъективного и объективного.

     Другой «защитник» Канта, гельмштадтский профессор Г. Шульце в получившем широкую известность сочинении «Энезидем, или об основах данной профессором Рейнгольдом в Йене элементарной философии, вместе с защитой скептицизма против притязаний критики разума» (1792) развил ту мысль, что из кантовского тезиса о непознаваемости «вещи в себе» следует, что нельзя знать также об её существовании (См.: Лукьянов А.В. Проблема духовного «Я» в философии И.Г. Фихте. – Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 1993. – С. 65-66).

     Это был сильный аргумент, который также высказал и по достоинству оценил другой последователь и критик кантовской философии С. Маймон. В работах «Опыт трансцендентальной философии вместе с Приложением о символическом познании» (1790) и «Попытка новой логики, или Теория мышления» (1794) данный исследователь, о котором сам Кант как-то заметил, что из всех врагов этот всего лучше его понял, вообще отрицал существование «вещи самой по себе», скрывающейся за явлениями. «Ведь о таковой вещи нельзя составить никакого понятия, и она становится некоей воображаемой величиной или нелепостью (Undinge)» (Цит. по кн.: История философии: Запад – Россия – Восток. Кн. 2. Под ред. проф. Н.В. Мотрошиловой. – М.: «Греко-латинский кабинет» Ю.А. Шичалина, 1996. – С. 397).

     Я. Бек, углубляя идеалистическую линию рассуждений Рейнгольда, считал, что предмет представления должен анализироваться в качестве данного в самом представлении, в качестве продукта условий представления. При этом обосновывающее начало знания Бек видел в человеческом самосознании, т.е. в «Я» (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. – С. 122).

     В свете указанной критики понятно афористическое замечание Ф. Якоби, касающееся «вещи-в-себе»: «...без такой предпосылки я не могу войти в систему, а с такой предпосылкой не могу в ней оставаться» (См.: Там же. – С. 122). Относительно этого критика Канта необходимо заметить, что его философия не была самостоятельной и развитой системой, а существовала в виде разрозненных фрагментов, формировавшихся в ходе полемики с другими критиками. Но Якоби и не ставил перед собою цели создания стройной завершённой системы. В этом проявилась, быть может, сильная сторона его творчества. Идеи Якоби, выражаясь современным языком, есть идеи дискурса, интеллектуальных размежеваний мыслителя с целым рядом выдающихся философов прошлого и настоящего. Его яркая личность, красота и простота его речи не только привлекают к себе, но и запутывают ум, вселяя горячность в душу. Якоби, скажет впоследствии Шеллинг, «стремился к исторической философии и понял чисто логический характер всех прежних систем; кроме того, он хотел выйти за пределы мышления и подняться до высшего, с которым дело обстоит так же, как и с нюрнбергскими шашками (Nürnberger Wolfsspiel): оно интересно, пока мы не узнали всех его ходов, потом оно вызывает скуку» (Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. – С. 115).

     В центре философствования Якоби – понятие Бога. При этом он отстаивает идею личного Бога. Представление о Боге, включённое в рамки спинозовского пантеизма, неприемлемо для Якоби прежде всего из-за гипертрофированного рационализма Спинозы. Ведь последний видел в разуме высшее достояние человека, а в полноте понятий – его блаженство.

     В свою философию Якоби ввёл «Gefühl». Буквально это означает «чувство». Но он имеет в виду особое чувство. «Сознание вещи мы называем её понятием, и это понятие может быть только непосредственным понятием. – Непосредствнное понятие, рассмотренное в себе и для себя, без представления – это Gefühl, чувство» (Jacobi F.H. Werke. Leipzig, 1816. Bd. 4. – S. 193), При этом он разъяснял, что лучше, чем немецкие слова Bewußtsein и Gefühl, его мысли передаёт французское Le sentiment de l’être, т.е. чувство бытия. Слово же «сознание» подразумевает нечто родственное рефлексии и ассоциировать с ним своё «чувство бытия» Якоби не хотел бы. Именно благодаря Gefühl человек приобретает уверенность в существовании внешнего мира, а также души и Бога. Данная достоверность делает излишними характерные для теологии и философии доказательства бытия Бога (См.: Мотрошилова Н.В. Из истории немецкой философии XVIII-XIX вв. – История философии. Запад – Россия – Восток. – С. 401).

     Если следовать данной логике, то существование вещей вне нас и независимо от человеческого сознания – это именно вера, причём вера, представляющая собой единственно надёжный способ постижения действительности. Своё учение, носящее религиозную окраску, Якоби и назвал «философия веры». С её позиций он критиковал в дальнейшем всех немецких философов рационалистического направления, включая Фихте, Шеллинга и Гегеля.

     Итак, кратко охарактеризовав эту «лабораторию» предфихтевской мысли, необходимо сделать тот вывод, что весьма резким и определённым оказался спор сторонников и противников Канта вокруг понятия разума. С одной стороны, логика дальнейшего развёртывания мысли «сторонников» кантовского учения вела к размежеванию с «критической философией» Канта, а с другой, требовался мощный синтетический ум, который, собрав все pro et contra кантовской системы, придал бы философии логическую законченность и стройность. Совершить этот подвиг на ниве идеализма предстояло мыслителю, вокруг системы которого разразились ещё бóльшие споры.

     Однако, совпадает ли поступательное шествие разума в своём чисто логическом совершенствовании с совершенствованием в сфере действительности? Отвечать на этот вопрос предстояло в дальнейшем Шеллингу и Гегелю. Но уже Кант наметил здесь некоторые решения, активно включившись в полемику вокруг своих идей.

     Начало полемики датировано письмом Канта М. Герцу от 4 апреля 1786 года, где он говорит о «напускной мечтательности» Якоби. В конце 1785 года Кант как бы подводит итог своему спору с Гердером и Рейнгольдом в статье «Предполагаемое начало человеческой истории». В данном сочинении он пытается рационально-логически реконструировать первоначальные фазы человеческой истории, не прибегая к сомнительной «фактографии» в духе Гердера и опираясь только на Первую книгу Ветхого Завета.

     В другой статье «Что значит ориентироваться в мышлении» (1786) Кант касается спора между Мендельсоном и Якоби. С одной стороны, Мендельсон «без колебаний и с оправданным рвением» признаёт «чистый, человеческий разум в собственном смысле слова». Данный «разум» позволяет «ориентироваться с помощью некоего направляющего средства, именуемого у Мендельсона то здравым смыслом («Утренние часы»), то здравым разумом, то простым здравым рассудком («К друзьям Лессинга»)» (Кант И. Сочинения на немецком и русском языках /Под ред. Н. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. – М., 1994. – С. 197). С другой стороны, этот «здравый разум» выступает, по его мнению, в качестве основы для «мечтательности» (См.: Там же).

     Понятие Бога, по Канту, может быть найдено исключительно в разуме. Лишь на основе его может возникнуть убеждённость в наличном бытии Бога. Данная убеждённость не в состоянии войти в нас «ни благодаря интуиции, ни в качестве послания, исходящего от какого-либо ещё более высокого авторитета» (См.: Там же. – С. 221).

     Таким образом, Кант снова утверждает в противовес своим «критикам» понимание религии и Бога «в пределах только разума» и на его основе.

     Попытки Рейнгольда, Якоби и других критиков противопоставить свою трактовку Бога, обретаемого с помощью чувства, созерцания, представления встретили резкое противодействие Канта. При этом он делает следующий вывод: «Если, таким образом, оспаривается присущее разуму преимущественное право говорить о вещах, которые касаются таких сверхчувственных предметов, как наличное бытие Бога и будущий мир, то широко открываются двери всякого рода мечтательности, суеверию и даже самому атеизму. Представляется, однако, что в споре Якоби и Мендельсона всё нацелено на такое ниспровержение – право же, не знаю, только ли проницательности разума и знания (благодаря мнимому усилению спекуляции), или даже веры разума; ей вопреки ставится цель учредить другую веру, которую каждый может создавать себе сам по своей прихоти. Трудно не прийти к такому результату, если спинозовское понятие Бога рассматривается как единственно соответствующее всем основоположениям разума и вместе с тем как опровержимое» (Там же. – С. 225).