Экзистенциализм

     М. Хайдеггер полемизирует с представителями  марбургской школы неокантианства. Сведение философии к гносеологии, отмечает он, приведет ее к уподоблению  естественным наукам, и прежде всего  математике. Марбуржцы неверно проинтерпретировали  Канта, который, выдвигая положение о невозможности существования метафизики как науки, имел в виду ошибочность трактовки философии по образцу физики или математики и выдвигал программу ее построения как особой науки, которая должна заниматься критикой разума, метафизикой природы и метафизикой нравов. В этом плане, отмечает М. Хайдеггер, кенигсбергский мыслитель оказался гораздо глубже его ближайших интерпретаторов. У него метафизика и философия — это не одно и то же, поэтому выводы относительно метафизики не распространяются на всю философию в целом. Связано это с тем, что область философского мышления принципиально отлична от научного. Во-первых, философия есть рефлексия (т.е. особое применение разума) к анализу самих наук, основанная на выявлении их гносеологических предпосылок и ограниченности. Уже в этом смысле философия является своеобразной метанаукой по отношению к другим, так как затрагивает вопросы предпосылок научного знания в целом. Во-вторых, философия хотя и опирается на знания, но не должна к ним сводиться. В противном случае мы получим «циклопическую ученость» (Кант) и не более. Хайдеггер отмечает, что неокантианцы попытались рассмотреть Канта лишь как гносеолога. Однако даже в этой области он далеко выходит за рамки чистой гносеологии. Обосновывая возможность знания, Кант осуществляет это с более широких философских позиций, фактически давая этому онтологическое обоснование. Хайдеггер дает иррационалистическую интерпретацию самой рациональной части философии Канта, усматривая сущность философии в особом философском созерцании, которое является предпосылкой мышления. С помощью созерцания философ должен уловить особенности мира, то есть сделать их предметом своего внутреннего размышления. Роль рассудка, говорит мыслитель, здесь, конечно, очень высока, но он не может быть оторван и от чувственности, так как и то и другое являются проявлением "сущностного единства", занимая внутри его лишь разные иерерахические. Именно Кант, считает Хайдеггер, расчистил место для современной философии, в качестве которой и выступает экзистенциальная метафизика [1].

     Хайдеггер продуцирует особый тип тематизма, который сродни симфоническому мышлению, когда основная тема рождает целые  поля развития, разрабатывается, вычленяет  мотивно-смысловые структуры, сталкивает контрастные эпизоды в едином звуко-oбразном бытии, модулирует, нигде не приходя к однозначности тонического трезвучия, словом, живет и бытийствует. Вопрос переходит в вопрос; тема становится проблемой и проблематикой, которой хватает поколениям мыслителей. Философская тема Хайдеггера не желает распадаться на фрагменты отдельных работ, но сама есть произведение, упругая мыслительная материя которого выдерживает все перепады творческой эволюции автора [10, 9].

     С 1930 в мышлении Xайдеггера наступает  перелом: эпоха "Поворота"; тематика его творчества (в сравнении с идеями труда "Бытие и время") существенно изменила свои акценты. Известный исследователь У.Ричардсон говорит о раннем " Хайдеггере первом" и позднем "Хайдеггере втором" как о двух совершенно разных фигурах, которые и разделяет "поворот". С 1930-х годов в творчестве Xайдеггера появляются новые темы, а старые проблемы переформулируются в новом ключе: все более явно формулируются проблемы техники, науки, языка; Хайдеггер подвергает переинтерпретации чуть ли не всю историю философии, дает новые характеристики практически всем философам и предшествующим ему мыслителям. Основную цель своего творчества Хайдеггер по-прежнему видит в обнаружении смысла бытия, но в поздний период эти задачи он пытается решать уже не при помощи аналитики конкретного человеческого существования, а опираясь на деструкцию метафизики. Последняя выливается в деструкцию языка метафизики и попытки его преодоления. Хайдеггер обнаруживает неразрывную и изначальную связь языка, бытия и человеческого существования. До 1930 Хайдеггер отождествлял переживание временности с острым чувством личностного начала. После 1930 он отказывается от такого отождествления. Из произведений исчезают такие понятия, как "ужас", "решимость", "совесть", "вина", "бытие-к-смерти", "забота", "самость" и другие - то есть понятия, которые выражали духовный опыт самой личности, чувствующей свою неповторимость, однократность своего бытия и свою конечность. На смену этим понятиям, которые выражали экзистенциальную, личностно-этическую реальность (что связывало Xайдеггера с ранним христианством и протестантским миросозерцанием), приходят понятия мифологически-космического порядка: "бытие", "ничто", "сокрытое", "открытое", "основа", "безосновное", "земное", "небесное", "человеческое", "божественное". Христиански-этическое мироощущение у Xайдеггера ступает место эстетически-языческому. У Xайдеггера меняются философские "кумиры": интерес к Кьеркегору сменяется интересом к Ницше и Гёльдерлину, а занятия Августином и апостолом Павлом - изучением философии досократиков. Систематическая форма философствования, которая присутствовала в раннем творчестве Xайдеггера, заменяется эссеистски-афористической, философские понятия сменяются "намеком", сказанное - несказанным и недосказанным. В стремлении Xайдеггера найти смысл бытия и смысл человеческого существования язык становится главной и единственной силой, а тема языка становится основной в его позднем творчестве, даже темы человека, науки, техники и искусства переформулируются в понятиях языка, привязываются к этой проблематике. Понимая язык не лингвистически (как замкнутую автономную систему знаков, действующую но своим собственным, независимым от внешней реальности законам), а онтологически, обнаруживая в словах языка глубокую изначальную бытийную основу, Xайдеггер, по существу, сращивает язык и бытие, обнаруживает их изначальное единство, взаимосвязь и взаимозависимость. Тема языка в "фундаментальной онтологии" занимает ничуть не менее важное место, чем тема бытия, традиционно считающаяся главной в философии Xайдеггера. В позднем же творчестве Xайдеггера тема бытия "приглушается", в то время как тема языка "доминирует". Это "доминирование" языковой проблематики объясняется следующим:

     1) В поздней философии Xайдеггера  наиболее отчетливо прослеживается  та "позитивная негативность", при помощи которой и ведется обнаружение смысла бытия. Речь идет о деструкции, "методе", который позволяет проникнуть сквозь явления метафизики к предельным основаниям, причем не только к основаниям самой метафизики, но одновременно и к основаниям бытия. Для Xайдеггера очевидно, что деструкция метафизики - это одновременно и прежде всего деструкция языка метафизики: метафизические принципы прежде всего закреплены в языковых процедурах. Так, например, субъект-объектная структура мира, берущая свое начало от Платона, в языке закреплена в субъект-предикатной структуре выражения. Анализ текстов и языка предшествующей философии позволяет Хайдеггеру выделить основные характеристики мышления метафизики и основные признаки языка метафизики.

     2) Отрекаясь от неподлинного метафизического языка, модусы которого (двусмысленность, любопытство) Xайдеггер рассматривал в "Бытии и времени", философ пытается обнаружить аутентичные характеристики языка: его жизнь вне разделения на теоретическое и практическое, где не существует субъект-объектного противопоставления; метафоричность и поэтичность. Xайдеггер обращался к языкам дометафизических ("мифологических") обществ: древней Германии, древней Греции, к языку поэзии (в широком смысле слова, включающего в себя весь язык искусства) как наименее технизированным, менее всего метафизичным сферам человеческой культуры.. Xайдеггер понимает подлинный язык не как лингвистическое или историческое образование; язык обладает онтологическим статусом; язык напрямую связан с бытием, существует "изначальная принадлежность слова бытию". Более того, бытие как самое неуловимое (бытие в отличие от сущего не поддается предметному схватыванию), только и дает о себе знать, "просвечивает" сквозь язык. Именно поэтому Xайдеггер называет язык "домом бытия". Язык и проблемы языка приобретают решающее значение во всем последующем творчестве Xайдеггера. Язык - это то пространство, где бытие "чувствует" себя в безопасности; язык это "ближайшее". Именно как ближайшее, как самораскрытие бытия язык приобретает в творчестве позднего Xайдеггера основное звучание.

     3) Онтологическая характеристика  языка говорит о его "самовластности". Язык не представляет собой  человеческое установление с  его грамматической структурой "субъект  - объект", с его субъективизмом "Я". Язык - это самостоятельная сила; не человек говорит на языке, говорит сам язык, самовластно, а через него и само бытие. Таким образом, язык то и "дом бытия", и "кров", "жилище самого человека", и самостоятельная смыслопорождающая сила, и единственное пространство, где обитает истина бытия.

     Анализируя  позднее творчество Xайдеггера, необходимо отметить как характеристики, связывающие  его с метафизической традицией, так и особенности его мышления, позволяющие утверждать, что Xайдеггер ставил своей задачей и пытался преодолеть границы метафизики. С одной стороны, создается и разрабатывается своеобразная мифология языка и одновременно мифология человека. Миру мифа, по его мнению, принадлежит двойственное единство говорения и слушания, когда сам слушающий становится частью слушаемого, проникается гармоническим соответствием бытия и сказанного слова, и через слово приходит к бытию вещи, раскрывает сущее как оно есть. В этом мире человеку не столько отводится какая-то особая роль и определенный статус; здесь существо человека мыслится в мифологическом симбиозе языка и бытия. С метафизикой связывает Xайдеггера и внутренний "просвещенческий" оптимизм его проекта человека. Он полагает, что изначально человек принадлежит некоему естественному (истинному) природному состоянию. Это состояние характеризуется изначальной захваченностью человека бытием, его втянутостью в бытие, их взаимосвязанностью и взаимонеобходимостью, которые выражаются в термине бытие-вот, нахождение в "просвете бытия". Отрицанием и разрушением этого "невинного" состояния выступает история западноевропейского мира, развитие цивилизации. Для преодоления этого "греховного" положения современной культуры Xайдеггер не предлагает снова "вернуться в пещеры". Он строит проект приобщения к бытию через язык (слово) искусства. Сам факт построения этого проекта уже свидетельствует о внутреннем оптимизме и желании подняться над предрассудками эпохи метафизики  [7, 1222 - 1224]. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

     4. Карл Ясперс 

     Экзистенциальная  философия Карла Ясперса с  самого начала привлекла к себе внимание новой манерой выражения. Он избрал форму свободного размышления и не стремился вывести все содержание мысли из единого общего принципа. Темой его творчества становятся человек и история. Причем история рассматривается как изначальное измерение человеческого бытия. Чтобы понять историю надо уяснить, что же такое человек? А человеческое существование раскрывается, в свою очередь, через время, через историчность. “Вместе со скачком в историю, - пишет Ясперс, - осознается преходящий характер всего. Всему в мире отведено определенное время, и все обречено на гибель. Но только человек знает, что он должен умереть. Наталкиваясь на эту пограничную ситуацию, он познает вечность во времени, историчность как явление бытия, уничтожение времени во времени. Его осознание истории становится тождественным осознанию вечности”           [13, 73].

     Карл  Ясперс родился 23 февраля 1883 года; его  отец, юрист, впоследствии - директор банка, происходил из семьи купцов и крестьян, мать - из местного крестьянского рода. В 1901 году Ясперс окончил классическую гимназию и поступил в Гейдельбергский университет на юридический факультет. Однако проучившись три семестра, он перешел на факультет медицинский, который окончил в 1908 году; в 1909 году Ясперс получил степень доктора медицины. В значительной мере интерес к философии развился у молодого естествоиспытателя - ведь медицина принадлежала к естественным наукам, и «философствование на уровне экзистенции», о котором позднее так много писал Ясперс, составляло одну из самых больших духовных радостей в его семейной жизни. Окончив медицинский факультет и получив профессию врача-психиатра, Ясперс с 1909 по 1915 год работал научным ассистентом в психиатрической и неврологической клинике в Гейдельберге. Здесь он написал свою первую большую работу «Всеобщая психопатология» (1913), которую защитил в качестве диссертации, и получил степень доктора психологии. Эта работа имела большое значение и для дальнейшего философского мышления Ясперса. После защиты диссертации Ясперс начал читать лекции по психологии в Гейдельбергском университете. В 1919 году Ясперс издал плод многолетнего труда - «Психологию мировоззрений», которая затрагивала уже собственно философские проблемы и принесла ее автору широкую известность. Два года спустя Ясперс становится профессором философии в Гейдельбергском университете.

     В 1931-1932 годах вышло трехтомное сочинение  Ясперса «Философия», над которым  он работал больше десяти лет. Здесь  нет изложения философской системы  в традиционно академическом стиле, а сделана попытка систематизации и упорядочения всех тех идей и размышлений, которые составляли содержание экзистенциального философствования мыслителя. Ясперс становится одним из ведущих философов Германии, и его право занимать философскую кафедру ни у кого больше сомнений не вызывает.

     Однако  с приходом национал-социализма наступает  тяжелый, драматический период в  жизни философа. В 1937 году его отстраняют от преподавания и лишают права издавать в Германии свои работы: женатый  на еврейке, Ясперс терял все права на своей родине. И только в 1945 году, после разгрома нацизма, Ясперс возвращается к преподаванию - сначала в Гейдельберге, а затем, с 1947 года,- в Базельском университете. Публикуются работы философа, часть которых была написана в годы вынужденного молчания: «Об истине» (1947), «Вопрос о вине» (1946), «Ницше и христианство» (1946), «О европейском духе» (1946), «Истоки истории и ее цель» (1948), «Философская вера» (1948). На первый план выходят проблемы философско-исторические и мировоззренческие: как преодолеть те катаклизмы, которые постигли европейскую цивилизацию в XX веке? Какие духовные ориентиры остаются у европейского человека и как их обрести в современном индустриальном обществе?