Славянофильство и западничество в русской философии 19 веке

      Между тем, вопреки широко распространенным предрассудкам, родоначальники западничества были ничуть не меньшими патриотами, чем славянофилы (русофилы). Просто они были другого рода патриотами. В 1864 году Герцен так отвечал славянофилу Ю. Самарину на обвинения в не патриотизме: “Любовь наша (к народу русскому) — не только физиологическое чувство племенного родства, основанное исключительно на случайности месторождения, она, сверх того, тесно соединена с нашими стремлениями и идеалами, она оправдана верою, разумом, а потому она нам легка и совпадает с деятельностью всей жизни”.⁵ В свою очередь, противостоя загнивающему Западу, основоположники славянофильства использовали в своих построениях очень многое из его социального и интеллектуального опыта.

      В. Соловьев писал даже, что западническая точка зрения не только не исключает национальную самобытность, но, напротив, требует, чтобы эта самобытность как можно полнее проявлялась на деле.

      Но  вернемся в наше сегодня. Беда состоит  в том, что зачастую идентификация  современной России через прошлое осуществляется в теоретически неосмысленных, а практически — бесплодных (если не прямо вредных для духовного здоровья народа) формах разного рода исторического романтизма, являющегося — в данном случае — типом игнорирующего реальность реставрационного идеологического сознания.

      Представители одной из таких форм ставят и решают ныне проблему русского национального  самосознания весьма своеобразно; призывая к духовному возрождению Великой  России, они занимаются изничтожением  западнического , демократического идейного наследия, то есть в сущности — выбрасыванием на свалку значительного пласта отечественной интеллектуальной культуры XIX века. Отождествляя русскую культуру с православием, а российскую историю с историей. государственности, державности , ряд авторов, например, “Нашего современника” и некоторых других родственных ему изданий выводят все западничество за пределы русской культуры и философии.

      В деятельности и творчестве западников усматривается всеобщее очернительство Родины, помои и отбросы разнузданной антикультуры , либо зелье , приправленное тонким ядом западной мистики и антиправославия.

      Такое направление национал-патриотизма  порой выступает в современной  журналистике с крайне агрессивных  позиций. Еще шаг — и за границами  русской культуры окажется М. Лермонтов, назвавший Россию страной рабов, страной господ, где народ вполне послушен голубым мундирам; вместе с ним рискует оказаться и А. Пушкин, сказавший однажды: “Чёрт догадал меня родиться в России с душою и талантом; ну и, само собой, Л. Толстой, как известно, на дух, не переносивший православной церкви, прислуживавшей самодержавию.

      Выделим три основные идеи западничества XIX века. Первая из них тезисно может быть сформулирована так: констатация западниками давней включенности России в контекст мировой, прежде всего европейской истории, зависимости ее развития от этого контекста (и вместе с тем — неприятие свойственной славянофилам идеи православного, российского мессианства, представлявшей собою плод идеализации ряда особенностей социально-духовного быта допетровской Руси).

      Так, например, Н. Михайловский особенности  исторического положения России видел, в частности, в отсутствии здесь — даже во второй половине XIX века — резко определенных социально-нравственных традиций. ⁶Говоря о мешанине, характерной для общественной и духовной жизни России, и даже об отсутствии истории в ней. На Западе история создает силу, твердость, определенность, что, во-первых, направляет эти силы весьма разнообразно, а, следовательно, на чей бы то ни было взгляд далеко не всегда удачно, и, во-вторых, создает такую же многопудовую тяжесть предания, не дающую свободы критическому духу. Отсутствие истории создает дряблость, нравственную слякоть, но зато, если уж выдастся в среде, лишенной истории, личность, одаренная инстинктом правды, то она способна к гораздо большей широте и смелости, чем европейский человек, именно потому, что над ней нет истории и мертвящего давления предания. Русскому человеку, по Михайловскому, нет причины дорожить, например, общественными перегородками (то есть жестким разделением на общественные классы, пишет автор), в которых наша история никогда не водружала с европейскою определенностью и устойчивостью”.

      Обратимся теперь ко второй заслуге западников . Известно, что в центре всех построений славянофилов — мифологизированные представления об общине как социальной личности, где каждый отдельный человек добровольно отказывается от себя самого, свободно и сознательно отрекается от своего полновластия в пользу общинного, а также якобы характерно славянской (русской) основе национальной нравственности, и — в этой связи — апологетика православного христианства как религии, вполне отвечающей духу, душе русского народа. Приоритетной же социально-нравственной ценностью западников являлась личность, ее освобождение от традиционных, преимущественно патриархальных и средневековых, пут, провозглашение ее свободы и самоценности.

      Когда мы говорим, что народ действует, мыслит, чувствует, мы выражаемся отвлеченно: собственно действуют, чувствуют, мыслят единицы, лица, его составляющие. Таким образом, личность, сознающая сама по себе свое бесконечное, безусловное достоинство, есть необходимое условие всякого духовного развития народа. Этим определяется закон развития нашего внутреннего быта. Оно должно было состоять в постепенном образовании, появлении начала личности и, следовательно, в постепенном отрицании исключительно кровного быта, в котором личность не могла существовать. Степени развития начала личности и совпадающие с ними степени упадка исключительно родственного быта определяют периоды и эпохи русской истории.

      Тот же догмат западничества был, пожалуй, наиболее сильно выражен Герценом в таких словах: “Свобода лица — величайшее дело; на ней и только на ней может вырасти действительная воля народа. В себе самом человек должен уважать свою свободу и чтить ее не менее, как в ближнем, как в целом народе”.⁷

      Слова эти, хотя и сильно затертые многократным их цитированием, точно выражают кредо  западнического направления русской  мысли. Но важно обратить также внимание на контекст, в котором эти слова находятся. Обосновывая ими свое решение остаться на Западе, где много человеческого выработалось независимо от внешнего устройства и официального порядка. Спинозу не послали на поселение, Лессинга не секли или не отдали в солдаты. В этом уважении не к одной материальной, но и нравственной силе, в этом невольном признании личности — один из великих человеческих принципов европейской жизни.

      В Европе никогда не считали преступником живущего за границей и изменником переселяющегося в Америку.

      У нас ничего подобного. У нас лицо всегда было подавлено, поглощено, не стремилось даже выступить. Свободное слово  у нас считалось за дерзость, самобытность — за крамолу; человек пропадал в  государстве, распускался в общине. Рабство у нас увеличивалось с образованием; государство росло, улучшалось, но лицо не выигрывало; напротив, чем сильнее становилось государство, тем слабее лицо.

      Эти и схожие с ними положения составляли достаточно прочный идейный фундамент  западнической историософии, в частности — основу для критики различных форм псевдоколлективности, нивелирующей личностное начало — как в исторических реалиях (та же сельская община, к примеру), так и в утопических социальных учениях (различные варианты грубого, уравнительного, казарменного коммунизма).

      Справедливости  ради следует признать, что само понимание человека, индивидуума, личности и ее свободы не было одинаковым у всех западников. Некоторые из них разделяли в данном случае (или склонялись к ней) концепцию  индивидуализма, имевшую столь строгую популярность на Западе, но встречавшую критику как в европейской антропологии (например, у Л. Фейербаха и молодого К. Марса) , так и у ряда наиболее глубоких отечественных мыслителей, сумевших провести жесткую демаркационную черту между идеей узкого эгоизма (индивидуализма) и идеей свободной личности, развитие которой невозможно без одновременного развития отношений и чувства общественности, солидарности. В этом смысле особенно показательны антропологические учения А. Герцена и П. Лаврова.

      Наконец, третий аспект западнического наследия, заслуживающий быть отмеченным: именно западничество поставило в России столь важную для страны и традиционно  столь мало почитаемую у нас проблему правового обеспечения свободы  личности, подчеркнуло значение юридической стороны освобождения человека, необходимость законодательства, закрепляющего права человека как гражданина и т.п.

    Западник-радикал Виссарион Григорьевич Белинский (1811-1848) в молодости пережил страстное увлечение немецкой философией: эстетикой романтизма, идеями Шеллинга, Фихте, а несколько позднее - Гегеля. Однако верным гегельянцем критик был сравнительно недолго. Уже в начале 1840-х годов он резко критикует рационалистический детерминизм гегелевской концепции прогресса, утверждая, что судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира. Персонализм Белинского был неразрывно связан с его увлечением социалистическими идеалами. Идеал общественного строя, основанного на правде и доблести, должен быть воплощен в реальность, прежде всего во имя суверенных прав личности, ее свободы от любых форм социального и политического гнета. Дальнейшая эволюция взглядов Белинского сопровождалась усилением критического отношения к столь увлекавшему его в молодые годы философскому идеализму. Религиозные же убеждения молодости уступали настроениям явно атеистического толка. Эти настроения позднего Белинского вполне симптоматичны: в российском западничестве все в большей степени начинает доминировать идеология политического радикализма.  
    Михаил Александрович Бакунин (1814-1875) был одним из наиболее ярких представителей российских западников-радикалов. Его философское образование (под влиянием Н.В.Станкевича) начиналось с усвоения идей Канта, Фихте и Гегеля. Определенное воздействие на молодого Бакунина оказали сочинения европейских мистиков (в частности, Сен-Мартена). Но наиболее значительную роль в его духовной эволюции сыграло гегельянство. В опубликованной в 1842 в Германии статье Реакция в Германии Бакунин писал о гегелевской диалектике абсолютного духа как о процессе революционного разрушения и творчества. Впрочем, уже в этот период его отношение к философии становится все более критическим. 'Долой, - заявлял Бакунин, - логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом. Таким живым делом для него стала революционная деятельность.

   Исключительный по своему напряжению пафос революционного утопизма пронизывает все последующее творчество Бакунина. «Радость разрушения есть в то же время творческая радость», - утверждал он. И это одно из многих его утверждений подобного рода. Светлое будущее, ради которого Бакунин-революционер был готов жертвовать своей и чужой жизнью, предстает в его описании в виде некой грандиозной утопии, не лишенной религиозных черт: «Мы накануне великого всемирного исторического переворота... он будет носить не политический, а принципиальный, религиозный характер...».⁸ В 1873 в работе Государственность и анархия русский революционер пишет о гегельянстве как о веренице сомнамбулических представлений и опытов. В своей радикальной критике всяческой метафизики поздний Бакунин не ограничивался неприятием философского идеализма. В метафизичности он упрекал Л.Фейербаха, философов-позитивистов и даже таких материалистов, как Бюхнер и Маркс.

    Александр Иванович Герцен (1812-1870), как и большинство российских западников-радикалов, прошел в своем духовном развитии через период глубокого увлечения гегельянством. В молодости он испытал также влияние Шеллинга, романтиков, французских просветителей (в особенности Вольтера) и социалистов (Сен-Симона). Влияние Гегеля, однако, наиболее отчетливо прослеживается в его работах философского характера. Так, в цикле статей Дилетантизм в науке (1842-1843) Герцен обосновывал и интерпретировал гегелевскую диалектику как инструмент познания и революционного преобразования мира (алгебра революции). Будущее развитие человечества, по убеждению автора, должно привести к революционному снятию антагонистических противоречий в обществе. На смену оторванным от реальной жизни научным и философским теориям придет научно-философское знание, неразрывно связанное с действительностью. Более того, итогом развития окажется слияние духа и материи. Центральной творческой силой всемирного реалистического биения пульса жизни, вечного движения выступает, по Герцену, человек как всеобщий разум этого универсального процесса.

   Эти идеи получили развитие в основном философском сочинении Герцена - Письмах об изучении природы (1845-1846). Высоко оценивая диалектический метод Гегеля, он в то же время критиковал философский идеализм и утверждал, что логическое развитие идет теми же фазами, как развитие природы и истории; оно... повторяет движение земной планеты. В этой работе Герцен вполне в духе гегельянства обосновывал последовательный историоцентризм (ни человечества, ни природы нельзя понять помимо исторического бытия), а в понимании смысла истории придерживался принципов исторического детерминизма. Однако в дальнейшем его оптимистическая вера в неизбежность и разумность природного и социального прогресса оказалась существенным образом поколебленной.  
    Оценки европейской действительности, данные поздним Герценом, были в целом пессимистическими. В первую очередь это относится к его анализу процесса формирования нового типа массового сознания, исключительно потребительского, основанного на глубочайшем и вполне материалистическом индивидуализме -эгоизме. Такой процесс, по Герцену, ведет к тотальному омассовлению общественной жизни и соответственно к ее своеобразной энтропии (поворот всей европейской жизни в пользу тишины и кристаллизации), к утрате всякого индивидуального и личностного своеобразия. Разочарование в европейском прогрессе привело Герцена на край нравственной гибели, от которой спасла лишь вера в Россию. Он не стал славянофилом и не отказался от надежд на возможность установления в России социализма, который связывал, прежде всего, с крестьянской общиной. Эти его идеи стали одним из источников народнической идеологии.  
   Преимущественно в русле западничества формировалась и традиция российского либерализма. Среди деятелей отечественной культуры прошлого века были и те, кого по праву можно назвать либеральными мыслителями. К их числу относится известный русский правовед и историк К.Д.Кавелин.