Средневековая философия Византии и арабских стран

Начиная с 10-11 веков в  развитии богословско-философской  мысли Византии можно проследить две тенденции:

1) рационалистически-догматическая. Для нее характерен интерес к внешнему миру и его устройству («физика»), отсюда и к астрономии, которая в средневековом сознании связывалась с астрологией и побуждала, в свою очередь, интерес к оккультным наукам и демонологии, интерес и доверие к человеческому разуму («логика»), а потому преклонение перед античной, языческой классикой. Для этой – рационалистической тенденции характерен и интерес к истории и политике, где устанавливаются рационалистические и утилитаристские принципы. Именно таков круг интересов одного из самых блестящих деятелей  византийской культуры 11 века Михаила Пселла – философа, политика, историка, филолога.

2) мистически- этическая. Сюда относится в первую очередь исихазм, находивший выражение в сочинениях, в основном монашеско-аскетических. Один из самых  популярных и почитаемых ее представителей раннего периода – Иоанн Лествичник, 8 век; позднего периода – Григорий Палама. Иоанн Лествичник сосредоточил основное внимание на внутреннем мире человека и на практических приемах его усовершенствования в духе христианской этики смирения, послушания и внутреннего покоя, или тишины ( от греч. слова «исихия» - покой, безмолвие, отрешенность).

7. Исихазм

В течении исихазма наиболее ярко и последовательно выразилась суть византийского мистического богопознания. Вершиной исихазма является учение св. Григория Паламы, который утверждает возможность прижизненного обожения путем погружения в молчаливую непрерывную молитву и достижения такого экстатического состояния духа, когда молящийся энергийно соединяется с Богом. Божественные энергии есть благодать, посылаемая верующему Святым Духом. Через стяжение благодати (энергийное соединение с Богом) происходит просветление духа молящегося и преображение всей его природы, что и именуется его обожением. Однако восприятие благодати не есть пассивный процесс, но предполагает активную духовную работу по направлению человеческой энергии на соединение с благодатью Божьей. В воле человека выбрать это движение навстречу Богу.

Необходимым условием откровения в исихазме являются радикальный  отказ, как от чувственных впечатлений, так и от рассудочной деятельности. Лишь очистившись, то есть, отринув все нечистое и даже чистое («оставив позади себя все небесные звуки и слова») можно прозреть истину. В стремлении к этому особому состоянию монахи предаются особо усердной молитве – «молитве Иисусовой», которая должна быть глубокой, «сердечной» и непрерывной. Для того чтобы ничего не отвлекало от молитвы, начинающим рекомендовалось «в глубине келий» принять особую позу тела: наклонив голову, смотреть туда, где находиться сердце, и, успокоив дыхание, отвлечься от впечатлений так, чтобы «время не ощущалось более». В таком состоянии должно было пребывать довольно долго – пока грустное настроение не сменялось неизреченной радостью, а взору не являлся «блистающий свет», который в исихазме называют «несотворенным» (божественным). Монахи, достигшие такого состояния, именовались покоящимися-исихастами.

Борьба мистического и рационалистического направлений  особенно обострилась в последние  века существования Византийской империи. Учение Паламы завоевало  огромную популярность в стране, в особенности среди среднего и высшего духовенства. Против него открыто выступал калабрийский философ-гуманист Варлаам. По этому поводу, в 1341 году, в Константинополе был созван Собор. Предметом разбирательства стала не аскетическая практика, а проблема возможности видеть божественный свет телесными очами и природа этого света.  Согласно позиции Варлаама, свет не может быть не тварным, ибо в противном случае он совечен Богу, что приводит к метафизическому дуализму. Возражения Паламы сводились к тому, что следует отличать Существо (usia) Божее от проявления Его действования (energia): Существо Божее невидимо, но проявляется в мире в различных действиях, которые могут быть видимыми (Фаворский свет в священном писании). Символика света становится основополагающей для традиции исихазма: «Свет истины» - это не просто метафора, но слова, выражающие реальный аспект  Абсолюта, - Бог есть свет, следовательно он не чужд опыту человека, опытное восприятие этого света само есть свет – « во свете Твоем узрим свет». Собор признал правоту за Григорием Паламой.

В контексте варлаамо-паламских  полемик окончательно сформировалась мистическая традиция православия, и было завершено конституирование богословской концепции православия в целом.

2. Средневековая философия арабских стран.

1. Введение. Основные  направления.

В средние века развитие научного знания в странах мусульманского Востока значительно опережало  европейскую науку. Это было обусловлено  тем, что в этот период в Европе господствовали идеалистические воззрения, в то время как восточная культура впитывала в себя идеи античного материализма. В результате взаимодействия систем ценностей ислама, традиционных культур народов, водящих в арабский халифат, а в дальнейшем в Османскую империю, стала развиваться синкретическая культура, которую принято называть мусульманской. Наиболее характерными философскими течениями арабо-мусульманской философии были: мутуализм, суфизм, арабский перипатетизм. Наиболее значительным явлением по своему  философскому содержанию был восточный перипатетизм (9-11 вв.). Выдающимися представителями аристотелизма были Аль-Фараби, Аль-Бируни, Ибн-Сина (Авиценна), Ибн-Рушд (Аверроэс).

Сильное влияние ислама не позволило развивать независимые философские учения, поэтому исходным принципом построения картины мира выступает Бог как первая действительность. В то же время арабские мыслители развивали аристотелевские идеи о природе и человеке, его логику. Они признавали объективность существования материи, природы, их вечность, бесконечность. Эти философские взгляды способствовали развитию научного познания в области математики, астрономии, медицины и др.

Суфизм (араб. суф – шерсть; суфи, суфий – носящий шерстяной плащ) - религиозно-мистическое учение в исламе, возникшее в 8-9 вв. Под влиянием неоплатонизма, индийской философии, некоторых идей христианства центральное место в суфизме занимают аскетизм и крайний мистицизм.

Одно из самых парадоксальных явлений религиозной культуры Востока. И в тоже время одно из самых устойчивых.

На сегодняшний день уместно использовать определение, данное Тримингемом, поскольку является наиболее полным и сущностным: «Суфизм – это особое мистическое, религиозно-философское мировоззрение в рамках ислама, представители которого считают возможным посредством психологического опыта духовное общение с Богом». Существует несколько гипотез об исторических корнях суфизма. При их рассмотрении нельзя отрицать воздействие на суфизм различных не исламских воззрений, однако и заявлять о несамостоятельности суфизма, а тем более о том, что он возник не на базе ислама тоже нельзя. Учитывая влияние неисламских мотивов на суфизм можно вполне оправданно рассматривать его в качестве производной духовной эволюции самих мусульман.

2. Перипатетизм арабоязычный. Источники развития.

Арабоязычный перипатетизм опирался на наследие античной мысли, прежде всего, на Аристотеля и неоплатоников. С этой школой связано широкое распространение аристотелевской логики (учение о понятии, суждении, силлогистика, о категориях, о противоречиях и противоположности), причем за пределами философии отдельные ее элементы были восприняты филологией и в фикхе (религиозно-правовой мысли). Некоторые положения аристотелевской силлогистики были развиты, а ряд неточностей исправлен. Обращение к античности включало также сферы политики, этики, поэтики и риторики. В качестве комментаторов античного наследия арабоязычные перипатетики были известны в Западной Европе и оказали существенное влияние на развитие поздней средневековой философии.

Помимо комментирования  и частичного развития античного  наследия, арабоязычному перипатетизму  принадлежит ряд новаций в  области философии. Они связаны  с осуществлением интенций теоретического мышления, характерных для классического  периода арабо-исламской цивилизации, и поэтому роднят арабоязычный перипатетизм с другими направлениями классической арабской философии. В силу этого они не были восприняты в западной философии, хотя оказали немалое влияние на развитие ишракизма, а также суфизма. Попытка последовательно развить учение, рассматривающего вещь как «самость», т.е. как таковую независимо от всего привходящего в ее рассмотрение и «связанного» с ней, но внешнего ей как таковой, будь то даже понятие существования, и последовательно осуществлена Ибн Синой в области онтологии и гносеологии. Им же намечены импликации этой позиции для логики, с чем связаны особенности понимания категорий «необходимость», «возможность», «невозможность». Это учение, вероятно, еще было намечено Аль-Фараби и воспринято последователями Ибн Сины. Арабоязычный перипатетизм был подвергнут критике Ибн Рушдом, считавшим, что определить понятие «существование» от «вещи» как таковой невозможно.

  Развитие и влияние арабоязычного перипатетизма было подготовлено двумя основными факторами, и в первую очередь -  распространением аристотелизма, в том числе институционализированного, на территориях, которые позже вошли в состав арабского халифата, в период непосредственно предшествующий арабским завоеваниям. Прежде всего, это касается территории Ирана. Т.к, весь состав эдесской школы бежал из Византии к Сасанидам после ее закрытия в 489 году императором Зеноном. Но и прежде иранские епископы воспитывались в школе, где изучались «Аналитики» Аристотеля и «Исагоге» Порфирия. В город Гундешапур государства Сасанидов полностью переместилась афинская школа после закрытия ее Юстинианом в 529 году. Здесь была создана академия с тремя факультетами (медицинский, астрономии, математики), а городе Райшахр существовали школы медицины, астрономии и логики.

 Вторым фактором развития арабского перипатетизма было активное переводческое движение 9-10 вв., в результате которого на арабский язык был переведен практически весь аристотелевский корпус. Арабам были известны диалоги Платона, тексты Порфирия, Галена. Эти переводы и сейчас используются наукой для установления аутентичности отдельных текстов греческих мыслителей.

3. Абу Юсуф Якуб Аль-Кинди. 

Абу Юсуф Якуб Аль-Кинди(800-870), прозванный также «философом арабов», сделал первые шаги в развитии арабоязычного перипатетизма. Вместе с тем он находился  под влиянием неопифагореизма, что проявилось в числе прочего в том внимании, которое он уделял математическим наукам. В Трактате «О количестве книг Аристотеля» Аль-Кинди определяет предмет философии и необходимые для ее изучения предпосылки. Предметом аристотелевских произведений служит логика, физика, психология и метафизика; такое же деление философских дисциплин мы встречаем в авиценновских Указаниях  о наставлениях, с той разницей, что учение о душе развито там Ибн Синой в разделе, носящим название «суфизм» и посвященном обоснованию «ирфан» (мистического постижения) Бога. В трактате «О первой философии» и других произведениях Аль-Кинди определяет основные категории философского знания: «субстанция» и девять акциденций, что соответствует десяти категориям логики Аристотеля. Этика – наука о нравственных качествах и об управлении ими венчает, согласно Аль-Кинди, философское познание, а обретение добродетели является целью человеческой жизни. Предварительным условием философского познания является овладение математическими науками, поскольку без них невозможно постичь количество и качество – средства получения знания о субстанции, первом предмете философского знания.

Подлинное знание – это  знание истинности вещи, последнее означает знание ее причины. С одной стороны, истина вещи заключена в ее определении, которое, получается, посредством указания на известные четыре аристотелевские причины. С другой стороны, Аль-Кинди утверждается, что имеется «Первая причина», знание о которой образует «первую философию», причем эта причина предшествует всему прочему во всех отношениях, а знание о ней явно неявно содержит в себе знание обо всем. Это признание обозначает коллизию, характерную для онтологии и гносеологии арабоязычного перипатетизма. Первая причина в принципе познается не так,  как познается аристотелевская  «субстанция», будучи абсолютно простой и не обусловленной никакими иными причинами, а значит, ее познание требует применения принципиально иного подхода. Вместе с тем два пути познания – прямое исследование вещей через их причины и познание Первой причины и из неё всех прочих – по видимому, не противоречат друг другу. Тому есть и онтологическое обоснование, общепризнанное в арабском перипатетизме: причины любой вещи, если их упорядочить должным образом, восходят  к Первой причине. Всё знание делится на чувственно постигаемое и умопостигаемое, что соответствует делению предметов познания на единичные и общие. Оба вида знания объективны и не противоречат друг другу. Общее в соответствии с нормативным положением аристотелизма, обосновывает частное. Однако знание о первой причине не является общим, и хотя оно неявно содержит в себе все знание о следствиях, это знание не может быть эксплицировано. Этот комплекс проблем послужил предметом дальнейших размышлений арабоязычных перипатетиков.

4. Абу Насер Аль-Фараби

О роли, которую сыграл Абу Насер Аль-Фараби в арабо-исламской культуре, свидетельствует присвоенное ему почетное звание «второй учитель». Аль-Фараби принадлежат или приписываются многочисленные трактаты по аристотелевской логике, в том числе школьного характера. Он разъясняет смысл одной из центральных  категорий арабоязычного перипатетизма – «разум», как она фигурирует в сочинениях Аристотеля, и

критикует её понимание в каламе, доказывает отсутствие противоречия между взглядами «двух мудрецов» - Платона и Аристотеля. В небольшой «Книге гемм» он показывает, что Первоначало является абсолютно «явным», причем его явленность служит причиной явления всего прочего в бытии, но вместе с тем и совершенно скрытым, а истинность Первоначала определяется им как переход этой явленности в скрытость и наоборот. Явленность Первоначала означает и его совершенную простоту, поскольку, хотя оно и является «целым», тем е менее совершенно исключает всякую множественность внутри себя. Диалектика явленности-скрытости, составившая развитие линии, указанной еще Аль-Кинди, связывает это учение с общим направлением теоретизирования в арабо-исламской мысли и дальнейшим его развитием у Ибн Сины.