Эволюция Образа Я личности в рефлексивном диалоге

        Давыдова Г.И., Семенов И.Н.

      Эволюция  Образа Я личности в рефлексивном  диалоге

        В современной психологии интенсивно изучаются такие области психологической реальности, как Я-образ человека и диалог субъектов. Так, установлено, что диалог является необходимым условием формирование Я-образа человека. При этом  сам диалог, в основном, рассматривается либо в коммуникативном (как процесс взаимопонимания) аспекте, либо в интеллектуальном (как процесс со-мышления).  В связи с этим актуально изучение личностного аспекта диалога как процесса самопознания, направленного на построение человеком образа собственного Я в социокультурном пространстве ее существования и самореализации личности. Исходя из этого, рассмотрим эволюцию образа Я в личностно-рефлексивном диалоге с позиций развиваемого нами рефлексивно-гуманитарного подхода в психологии, акмеологии и педагогике. Проведенное нами рефлексивно-психологическое исследование эволюции образа Я в диалоге исходит из следующих теоретических предпосылок.

      Философско-психологические предпосылки диалогического познания 

      Ведущие психологи нашего времени, такие как К. Хорни [26] и Э. Эриксон [28], а ранее З. Фрейд [23], стремились к глубокому проникновению в эволюционирующую природу личности. Особенности характера человека и мотивация его поведения и деятельности не остаются неизменными качествами – они развиваются и меняются в течение всей жизни, в которой обычно присутствуют экзистенциальные вехи, определяющие будущие решения личности. Более того, сформированная в юности индивидуальность или (по выражению Эриксона) "психосоциальная идентичность» обладает перспективным, или программным измерением. Она содержит не только ощущения индивидуума – кто и что он есть, но также его цели, четкие или зачаточные представления относительно того, чего он должен, может и сумеет достичь. Поэтому более поздние жизненные переживания определяют Образ Я человека с позиции соответствия так называемого Идеального Я и Реального Я. Осуществленние или неосуществление внутреннего жизненного сценария  так или иначе  влияет на самоотношение личности, Образ Я становится тем фоном, на котором возникают и строятся разного рода социальные взаимодействия, выстраивается фигура судьбы человека.

      Новая биографическая форма, которую Эриксон  назвал «психоисторией», открывала заманчивые перспективы, но и таила в себе определенные опасности одностороннего рассмотрения личностной эволюции без учета фактора социального окружения и особенностей взаимодействия с другими людьми в «жизненном пространстве» (Э.В.Сайко). Это противоречие – трактуемое нами как проблема социорефлексики личности [10] – учитывается сегодня в отечественной научной практике в рамках изучения экзистенциально-творческого развития личности в русле психотерапевтических подходов [17],[13],[21],[25],[22], которые исходят из диалогической парадигмы в современной философии и культурологии [2],[3],[5],[14].

      Экзистенциальная  психодинамика рефлексивно-диалогического  подхода акцентирует особого  рода базисный конфликт, обусловленный  конфронтацией личности с данностями своего существования – той смыслообразующей структурой Я, которая является для человека безусловно значимой. Рефлексивный диалог связан с  формированием интегральной Я-социализации индивида,  творческой направленностью личности, включающей рефлексивный Образ Я (творческое отношение человека к  своим потребностям, интересам, ценностям), а также  адекватно-действенный характер самооценки личности.

      Направленность  личности  выступает  устойчивым образованием к концу дошкольного  возраста, когда получает достаточное развитие Образ Я ребенка  и основные структурные составляющие самооценки личности.  С точки зрения А.Адлера, представление об Идеальном Я, соответствующее понятию цели, формируется уже в первые месяцы жизни. Уверенность и адаптация по Адлеру – ведущие целевые установки личности: «Цель индивида построена таким образом, что ее достижение предполагает либо получение чувства превосходства, либо подъем личности на такой уровень, на котором жизнь кажется осмысленной. Именно эта цель и дает ценность нашему жизненному опыту» [1;66].

      С позиций рефлексивно-гуманитарной психологии нами  выделяются три типа направленности личности – эгоцентрическая, нормоцентрическая и социоцентрическая [10]. Последний тип – социоцентрическая направленность связана с развитием  социального (нравственного) чувства и рефлексивной Я-концепции¹  личности. Соотношение двух главных сил – нравственного самоотношения² и рефлексии, обеспечивает, с нашей точки зрения, адекватное самоопределение личности, возможность самоформирования индивида,  творчески интегрированного в современное ему общество.

      Понятие направленности личности складывалось в культурно-смысловом контексте  возрастной психологии и психологии развития [16], рефлексивной психологии и педагогики творчества [20]. Направленность отражает пристрастный характер отношений субъекта к себе и к окружающему миру, включает в себя две эмоционально-ценностные  подсистемы: индивидуальную и групповую идентичность, а также рефлексивную подсистему, обусловливающую событийную (творческую)  идентичность.  Сдвиг от индивидуальной идентичности  к групповой в Образе Я  соответствует сдвигу в Я-концепции от межличностных форм взаимодействия к межгрупповым формам и наоборот –  изменение межличностных отношений, способов взаимодействия личности, поведенческих паттернов связано с изменением  в Образе Я. Трансцендентный характер творческой идентичности определяет способность субъекта становиться для Другого мерой всех вещей и от этого мерой для него становится его собственное Я.

      На  заре античности Протагор провозгласил свой свой знаменитый афоризм: "Человек есть мера всех вещей" - говоря о том, что человек для самого себя есть нечто более стабильное, чем меняющийся мир, и что "точку отсчета", ориентиры и критерии оценивания всего вокруг человек должен искать в самом себе. Переосмысливая ныне  эти слова мыслителя, возможно сказать: мерой всех вещей является человек – но сначала не Я, а Другой, несомненный для нас в своей субъектности и в своем оценивании нас, в тот момент, когда мы согласны на то, что он "измеряет" нас собой, рассматривает нас, взяв себя самого за точку отсчета, и лишь после этого и от этого – мерой для себя становится  свое Я, образ которого строится  в опоре на Другого.

      Этот  момент трансцендентности, сущностно характеризующий рождение рефлексии можно рассматривать как исток субъектной эволюции Образа Я в диалоге.  Начиная с раннего классического психоанализа диалог понимается в рамках предположения о том,  что не нужно убеждать человека в имеющемся у нас "правильном" способе понимания вещей. Благая весть, которую психоанализ в лице З.Фрейда принес человечеству, состояла в следующем: человека (находящегося напротив нас) нужно не поучать, а прежде всего слушать и, более того, слышать. И это – верный путь к тому, чтобы человек, которого мы начали слушать, в итоге изменил свои сложившиеся представления о себе, о своем  Я, о мире и обо всех частных вопросах собственного существования на новые, более отвечающие реальности, лучше согласующиеся с представлениями других людей и более удовлетворяющие его самого.

      Не  составляет трудности, хотя и в первом приближении показать, насколько  этот диалогический проект последовательно  альтернативен по отношению к  тому, что можно было бы назвать  традиционным проектом классической философии. Действительно, психоанализ не абстрагируется от конкретной личности, не открывает человеку "мир вообще",  общезначимый и непреложно-истинный, а обращается к индивидуально-приватному, вслушивается в понимание его собственного мира. Создаваемая одновременно с психоанализом философия начала 20 века видела жизнь человека лишь в качестве отправного предмета размышления. Так, Гуссерль, сформулировавший проблему интерсубъективности [19], в опоре на Брентано [4] высказывал  мысль о том,  что всякое иное усмотрение предметов (и, в целом, понимание другим человеком своего мира) столь же правомерно, как и наше собственное, а до этого Дильтей, говоривший  о ценности чужого существования для нас,  как нашей единственной возможности лучше понять себя и об идее сопереживания гипостазированной для одного сознания [11], – почему-то места диалогу в своих воззрениях,  однако,   не находили.

      Прежде  всего, философия была школой мышления (и для позитивизма, и для неокантианства, и для феноменологии), а в более широком смысле – культурой доказательного мышления, сделавшей возможным появление конкретных наук. И - это показано М. Хайдеггером [24]  - "блеск и нищета" современного нам научного (равно как и технического) мышления,  присущи ему в результате шагов, предпринятых еще Платоном и Аристотелем.  Более общим образом тут надо говорить о формировании и постепенном, к Новому Времени, разворачивании "критико-рефлексивного отношения к миру человека, включая такой его высший продукт как наука", когда " стремление к ее безусловному обоснованию и выработке простых и общезначимых алгоритмов научного метода возникали, прежде всего, как философское выражение критического отношения к "идолам" предшествующих типов мировоззрения" [6;12].  Нет сомнения, что свою задачу борьбы с предрассудками прошлого вышеозначенный подход выполнил, однако и одновременно породил новые предрассудки и противоречия.

        Идеал доказательного мышления  - такова наиболее общая характеристика  парадигмы познания, полученной  науками Нового времени от  рационалистической философии, господствовавшей вплоть до 20 века и обнаружившей позже, уже в наше время, в себе глубокие внутренние противоречия. Выработанный философией далекого прошлого и твердо  укорененный в позитивизме, идеал доказательного мышления стал терять убедительность именно в начале 20 века. То есть тогда, когда пошатнулся авторитет самой философии, приведший в итоге к недоверию " к самому ее смыслу" [24] Это во многом обусловлено доминированием монологической парадигмы в самом процессе философствования. 

      Даже  коротко говоря,  тут нельзя не упомянуть Сократа и его "сократические диалоги", начинавшиеся с выслушивания позиции собеседника (и даже - со слов "просвети меня" [12]), и лишь на втором плане предполагавшие деструкцию этой позиции как ошибочной за счет выявления содержавшихся в ней внутренних противоречий.  После Сократа мысль о том, что "человека напротив" надо слушать, не получила дальнейшего развития и была утеряна. Возвращение ее в философию связано с даилогами Дж.Бруно и Г.Галилея в Начале Нового времени и с творчеством Ф.М. Достоевского в Новейшее время.

      Слова Достоевского о том, что человека нельзя окончательно понять до самой  его смерти, так как он не сказал еще своего последнего слова, были услышаны далеко за пределами России. И это  случилось не потому, что по сутигерменевтический метод  создания писателем своих персонажей  (когда в составе каждого нового "целого" всего, что сделано героем произведения к этому моменту – и его прошлые поступки – и прошлые слова приобретают опять новое значение, новый смысл) оказался одним из предвестников герменевтики [8], [18]. Названная мысль Достоевского стала органичной частью самосознания европейской культуры еще и потому, что в ней интуитивно схвачена та же самая не сводимость человека ко всем способам его описать, обнаружение которой и потребовало нового и радикального решения, состоящего в готовности вслушаться в описание человеком нас самих.

      Этот  диалогический проект был осмыслен у К.Роджерса в идее общего свойства двух сознаний, когда человек "возвращаясь к себе" после усилия посмотреть на все (включая самого себя) глазами Другого, как бы из самого центра его жизненного мира, обнаруживает свой мир уже немного более полным, цельным и, как называл это К.Роджерс, "красочным"[19].

      В противовес классической парадигме  доказательного мышления выступила на авансцену новая парадигма познания, суть которой можно сформулировать следующим образом: познание есть констелляция углубляющегося процесса межличностного понимания и взаимодействия, где в качестве необходимой предпосылки предстает обретение полноты участия исследователя в таких межличностных отношениях, которые  отвечали бы основным критериям качественных психо терапевтических отношений.

      Диалогическая парадигма противопоставила объективирующему рассмотрению фрагментов реальности принцип опоры на "Я и Ты", если воспользоваться термином М. Бубера [5]. В психотерапии сознание субъекта оказывается способным полнее "настроиться" на мир (и что-то новое о мире понять) в момент, следующий непосредственно после того, когда оно вполне опирается на другое сознание. Соответственно, знание в психотерапии – это то, что является стороной длящегося взаимодействия с Другим и, более того, взаимодействия углубляющегося.  И достоверным в этой существующей после З.Фрейда области социальной практики можно считать такое знание или понимание, которое возникло как сторона углубляющегося межличностного взаимодействия, имеющего психотерапевтический эффект. Именно З.Фрейд, говоря еще о лечении (сегодня в этой области деятельности очевиден все больший отказ от самого термина "лечение" в пользу "помощи" и " поддержки"), указал на принципиальную неразрывность "лечения" и " исследования" в создаваемой им дисциплине³.  Этому принципу в психотерапии целиком подчинено обучение - когда предоставление учащемуся теоретических положений есть сторона получения так называемого "личного опыта" как фундамента обучения любому методу психотерапии. "Личным опытом" в данном случае называют опыт пребывания в положении получателя соответствующей "помощи" и "поддержки".  То есть, предоставление знаний  в процессе обучения  тут – сторона пребывания в ситуации углубляющихся межличностных отношений.  Радикальность возникающей возможности заключается в том,  что в опоре на опыт психотерапии как социального института и метод познания можно определить, является ли достоверным некоторое знание любой из наук. Для этого необходимо восстановить  вокруг этого знания  контекст исходной ситуации,   внутри которой это знание было получено (ср. с [27]), и выяснить, была ли эта ситуация  представлена как ситуация углубляющегося межличностного понимания и доверия.