То, что открыто антидемократические  евразийские манифесты были прямо  или косвенно направлены и против евреев, стало ясное самого начала. Еврейские публицисты отмечали, что “культ разума и творческого позитивизма” определял безусловно западнический уклон еврейской мысли и отводил ей важное место в рядах поборников европейской демократии. Само понятие “европеизма” в немалой степени было обязано еврейскому культурному пласту, и именно последний обусловливал ценность евреев для нарождавшейся русской демократии, для “русского возрождения”. Выступая против “еврейского позитивизма”, евразийцы, по сути, отвергали идею демократии. Между тем путь России к демократии лежал через Европу, а не через Евразию, что не означало полного нивелирования культурных различий,— утверждали еврейские публицисты.

    Антисемитизм не пользовался популярностью в интеллектуальных и деловых кругах постверсальской Европы и мог повредить авторитету молодого евразийства в его борьбе за умы русской эмиграции. Четкая позиция движения по еврейскому вопросу становилась тем более насущной, что в 1920-е гг. в условиях нэпа антисемитизм в СССР нарастал. Очевидно, поэтому начиная с 1923 г. из рассуждений евразийцев о закате и разложении западной цивилизации исчезли все ссылки на какой-либо “еврейский рационализм и позитивизм”. Тем не менее и во второй половине 1920-х гг. критики неизменно отмечали присутствие в евразийстве антисемитских тенденций. Антисемитский уклон раннеевразийских представлений о праве, материализме, марксизме и бездуховности был унаследован рядом более поздних постреволюционных течений, например национал-максимализмом и русским фашизмом.

    “Русская идея”, которая составляла стержень евразийства, не могла полностью абстрагироваться от имманентно присущей ей постановки еврейского вопроса. Спор евразийцев с евреями продолжался в таких принципиально важных областях, как русское мессианство и оценка русской революции и коммунизма.  
 

    5. Мессианская идея евразийцев

    Трубецкой, протестуя против “романо-германского” космополитизма, ведущего фактически к стиранию культурных различий в  ходе интенсивной европеизации, призывал неевропейские народы сплотиться в едином движении, направленном против разрушительного влияния европейской цивилизации. Характерно, что он представлял себе место России не иначе как во главе восстания колониальных народов против европейского засилья. В этом и состоял смысл переориентации на Восток, к которой так настойчиво призывали евразийцы. Оставаясь верным своей идее дробности и самобытности этнических культур, Трубецкой с гневом отвергал саму мысль о какой-либо будущей общечеловеческой культуре, казавшейся ему полностью обезличенной и бездуховной.

    Иного мнения придерживались остальные евразийцы, чьей платформой служили высказывания Владимира Соловьева о “народе-мессии”, который являлся “оружием Божиим”, “носителем вселенской, или общечеловеческой, культуры”. Карсавину принадлежали строки первой политической программы евразийцев, где православие объявлялось “высшим, единственным по своей полноте и непорочности исповеданием христианства”, которое, существуя пока что как преимущественно русское, “хочет, чтобы весь мир сам из себя стал православным”. Там же перед русским народом ставилась задача создания всему остальному миру условий для “самораскрытия в Православии”. Больше того, Карсавин пытался выдать за достоинство православия то, что оно, в отличие от иудаизма, проявляло заботу об иных вероисповеданиях. Забота эта заключалась в том, что “активно, хотя путем любви, а не путем принуждения, оно стремится к тому, чтобы и они, оставаясь собою, из себя самих свободно стали православными”. Идея мирового призвания России постепенно овладевала умами евразийцев, которые отмечали вселенскую сущность русского национализма, видели его, пусть и искаженное, выражение в коммунистической идеологии, в русской революции и прежде всего в стремлении к воплощению Абсолютного Идеала.

    Эмпирической  основой всех этих претензий евразийцам служила история сложения Российской империи, которая в течение веков вбирала в себя все новые культуры и территории, определившие ее неповторимый многонациональный состав к началу XX в. Вот почему концепция формирования российской государственности была одним из важнейших звеньев евразийского учения, причем евразийцы неустанно настаивали на преимущественно добровольном и почти бескровном присоединении новых областей к России. Это являлось как бы практическим подтверждением справедливости евразийской теории культуры, настаивавшей на естественности процесса объединения отдельных локальных культур в рамках более широких общностей вплоть до создания некоей общечеловеческой культуры. Но именно здесь содержалась и главная слабость евразийского учения.

    Теория  евразийцев настаивала на их синтетическом  характере, предполагавшем равное участие  всех культурных компонентов в их создании. Вся история человечества свидетельствует о том, что в многонациональных обществах, как правило, побеждает или по крайней мере доминирует какой-либо один наиболее сильный культурный компонент. Евразийцы это признавали и даже порой писали в связи с этим о “здоровом империализме”. Поэтому когда дело доходило до практических рекомендаций, неизменно оказывалось, что стержнем культуры Евразии должны стать именно русская культура и русское православие.

    Трубецкой считал закономерным, что влияние русского языка будет в Евразии расти, причем приветствовал перевод местных алфавитов на кириллицу. Евразийцев не смущала опасность русификации нерусских народов Евразии. Они даже не ставили вопрос о последствиях для этнических культур столь желанной для евразийства победы православия. Важнейшим звеном евразийской теории культуры было выведение культурного своеобразия отдельных народов из местных религий, определявших особенности национального характера. Как бы то ни было, подобно многим другим системам русского национализма, евразийство содержало яркие признаки мессианства. И в этом заключалась одна из глубинных причин порой скрытой, а порой и открытой враждебности большинства русских националистов по отношению к евреям. Карсавин так сформулировал суть этого отношения: “Еврейство и христианство противостоят друг другу как притязающие на единственную истинность своего учения, хотя христианство и уповает на то, что все народы (в том числе и евреи) обратятся ко Христу, а еврейский народ, отрицая явление Мессии, верит лишь в победу еврейства как в первенствующее его положение среди других все же спасающих людей религий и чуждается прозелитизма”. Он подчеркнул, что у христиан имелась особая причина для неприязни к евреям. Ведь, с одной стороны, Иисус Христос пришел именно к евреям, а с другой — они-то его и отвергли. Иудаизм не признает Христа, и именно поэтому он является самым страшным врагом христианства. Но не может быть одновременно двух Израилем. Лидер национал-максималистов Ю. Ширинский-Шихматов пытался противопоставлять иудаистский мессианизм христианскому, разумеется, не в пользу первого, который, по его мнению, растерял свою духовность и погряз в приземленном материализме, заразив им к тому же целые народы. Поэтому неизбежно столкновение этих двух типов мессианства как материалистического еврейского начала с духовным российским. Впрочем, как отмечали некоторые участники проходившего в Париже в 1928 г. диспута об антисемитизме, идея о вековечной враждебности между христианством и евреями неизбежно влечет за собой погромы.

    Анализируя  взгляды Достоевского, Штейнберг  показал, что “русская идея”, наделяя  русский народ качеством “богоносца”, неизбежно противопоставляла его всем другим народам, возвышала его над ними, лишь с ним связывала спасение мира.

    Действительно, если истина одна и если у каждого  народа есть свой особый Бог, то лишь один из этих богов истинный. Иначе говоря, “либо мы, русские, либо вы, евреи”. Для русского националиста из этого рассуждения однозначно вытекало то, что только русский народ может претендовать на звание “истинного Израиля” и именно он вправе притязать на еврейскую мессианскую идею. Достоевский верил в спасительность этой идеи, без которой русский народ, по его мнению, мог рассыпаться, превратиться в “этнографический материал”. Штейнберг справедливо указывал на практические политические выводы, следующие из этой логики, стремление к обладанию Константинополем, а в последующем — и “Святой Землей”, Палестиной. Совершенно очевидно, что развитие “русской идеи” в этом направлении вело к малоперспективной международной конфронтации, а короче — в тупик.

    Единственный  еврейский автор в рядах евразийцев Я. А. Бромберг пытался отвести от евреев обвинение в разработке социалистического учения, указывая на то, что “воинствующий утопический социализм” вырос из римскою католицизма и ложно понятого иудаизма. Он признавал наличие рассмотренных выше непримиримых противоречий между иудаизмом и христианством и предлагал евреям объединить свою мессианскую энергию с энергией России-Евразии, которой суждено стать “новым Израилем”.  
 
 
 
 
 
 
 
 

    6. Коммунизм, расизм и национальная доктрина евразийства

    Рассмотренный религиозно-догматический конфликт причудливым образом переплетался с конфликтом политическим, который касался оценки русской революции. Активное участие в ней евреев и в особенности их наличие среди ведущих большевистских лидеров получало, как правило, диаметрально противоположные оценки, с одной стороны, многих евреев, даже не сочувствовавших большевикам, а с другой — русских националистов-эмигрантов. Если многие евреи приняли послевоенные изменения в Европе и русскую революцию как шаг к свободе и равноправию, что в российских условиях означало и доступ к политической власти, то русские эмигранты однозначно видели в революции “Черную Смуту”, усугубленную “инородцами”, а то и прямо евреями. В то же время евразийцы пытались культивировать оптимистическое представление о будущем и искать источники и носителей русской державной идеи внутри новой России.

    Поэтому они стояли за дифференцированное отношение  к большевикам и интерпретировали внутреннюю борьбу в компартии в 1920-е гг. как столкновение интернационалистов (злого начала) с националистами (добрым началом). Именно с последними они связывали великое будущее России и идеализировали их как носителей “бескорыстного русско-мессианского служения”. В таком подходе подспудно присутствовало отождествление интернационалистов с евреями, а националистов — с истинно русским началом. Все это сеяло зерна подозрительности по отношению к евреям.

    Евразийцы стремились отмежеваться от зоологического расизма и его разновидности — расового антисемитизма. Это желание пришло не сразу, и расистские представления не были полностью изжиты. Делая акцент на ценности “чистых” полнокровных культур, евразийцы естественным образом должны были задуматься и о чистоте расы. Действительно, упоминания о чистых расах, о вреде расового смешения, о народе как “биологической особи” встречались в евразийской литературе, хотя эта проблема ею никогда детально не рассматривалась. Напротив, утверждая многонациональное единство Евразии, евразийцы склонны были подчеркивать отсутствие расизма в русском наследии и объясняли, что сложности их отношения к евреям имели духовные, а не расовые корни. Они в особенности настаивали на этом начиная с 1934 г., не желая иметь ничего общего с германским национал-социализмом.

    Концепция, против которой выступил Трубецкой, сводилась к тому, что евреи  являлись в России “посторонним телом”, а психические черты, свойственные их расе, были России чужды и поэтому  оказывали разлагающее влияние  на местное население. Иными словами, она идеально укладывалась в теорию культуры, разработанную самим Трубецким совместно с Карсавиным в 1920-е гг. Между тем теперь Трубецкой уже не был столь прямолинеен, как в былые годы. Он допускал влияние наследственности на психологию, но полагал, что первостепенное значение в формировании личности имела среда. Сетуя на отсутствие серьезных научных данных, он все же настаивал на том, что “никакого параллелизма между сохранением физического типа и сохранением типичных свойств еврейского характера не существует”. Те же черты еврейского характера, которые “вредно и разлагающе” действовали на коренное население, следовало объяснять “особым положением, которое занимают евреи в среде того или иного народа”. Сам он склонен был объяснять рассматриваемое явление условиями диаспоры, создававшей для эмигрантов специфическую атмосферу, способствовавшую формированию особого отношения к миру и к окружающим.

    Это объяснение представляет тем больший  интерес, что, будучи сам эмигрантом, Трубецкой хорошо знал жизнь русских эмигрантов и имел все основания для проведения аналогам между русской и еврейской диаспорами. В частности, он отмечал, что молодые эмигранты, выросшие среди данного народа и усвоившие его язык и культуру, могут все же не разделять его ценностей, в частности быть далеки от местного патриотизма и придерживаться “объективной точки зрения”. Он видел в этом своеобразную самозащиту, помогавшую эмигранту избежать растворения в чужом ему народе. Именно это и становилось основой той “цинично-иронической, разлагательской психологии”, в которой винили евреев их недоброжелатели. “С расой эта психология никак не связана и по наследству не передается”,— писал Трубецкой. Он категорически отрицал домыслы о каком-либо всемирном еврейском заговоре. Что же касается путей к гармонизации межэтнических отношений, то Трубецкой призывал учитывать печальный опыт черты оседлости, который не привел к каким-либо положительным результатам. Он считал ошибочным настаивать на запрете смешанных браков, ибо желание вступить в такой брак само по себе доказывало ослабление действия “разлагательской психологии”. Кстати, он напоминал русским расистам, что в жилах А. С. Пушкина текла негритянская кровь и что смешанные браки искони составляли одну из своеобразных особенностей России. Наконец, возвращаясь к основам евразийской концепции, Трубецкой объяснял, что “евразийство, отвергающее экономический материализм, не видит никаких оснований принять материализм антропологический...”.