Крестовые походы: взгляд с Востока

Самое упоминание франков сопровождается традиционной фразой: “да проклянет их Аллах”, “да покинет их Аллах”, но часто  в эпитете “дьяволы”-франки сквозит известное уважение перед их военной, доблестью — единственным качеством, которое признает за франками Усама. «... У франков, да покинет их Аллах, нет ни одного из достоинств, присущих людям, кроме храбрости. Одни только рыцари пользуются у них преимуществом и высоким положением. У них как бы нет людей, кроме рыцарей. Они дают советы и выносят приговоры и решения...».³⁷

Это уважительное отношение к врагам нужно подчеркнуть, потому что его представление  сложилось не только благодаря войне, но и мирным сношениям. Самая возможность  последних обнаруживает, что фанатичные фразы — только традиционная формула, которой и говорящий не придает внутреннего содержания. Она не относится к христианам вообще, и для нее нельзя было бы подыскать религиозную основу: не надо забывать, что среди придворной челяди Усамы много христиан, и не только охотничьих или стремянных; врачи той эпохи — почти исключительно христиане, и все они мирно живут при дворе мусульманских князей как раз во время ожесточенной борьбы их с крестоносцами.

Первое  пребывание в Дамаске дает Усаме  возможность близко узнать франков  в их обыденной обстановке. Иерусалимские  тамплиеры становятся его “друзьями”, как он сам называет этих франков, забывая теперь про титул “дьяволы”; какой-то рыцарь предлагает взять его  сына в Европу для настоящего рыцарского воспитания.³⁸

В общем, жизненный опыт накопляет у него в этой области скорее горькие картины: коварство иерусалимского  короля, не останавливающегося перед грабежом беззащитных женщин, для которых им самим была дана охранная грамота; жестокость Танкреда, приказывающего выколоть пленному герою не левый, а правый глаз, чтобы он в сражении не мог ничего видеть, если придется закрываться щитом; торгашество рыцарей при выкупе пленных — все суровые примеры жестоких нравов могли бы составить и более мрачную характеристику франков, чем та, которую дает Усама.

В начале 1140-х годов Усама и его покровитель  дамасский эмир Муин ад-Дин Унур поддерживали постоянные сношения с королем Фульком и посещали Иерусалим с дипломатическими миссиями. Дела нередко оставляли время и для развлечений, и, несмотря на все ритуальные проклятия Усамы в адрес франков, он ездил вместе с ними на охоту и имел возможность познакомиться с ними довольно близко.

В своем  на удивление уравновешенном описании обычаев франков автор старался показать как отрицательные, так  и положительные их черты. С одной  стороны, некоторые франкские медицинские  методики – глупы и опасны; с  другой – кое-какие их лекарства  действуют замечательно. С одной  стороны, франкский обычай решать споры  путем поединка – абсурден и смешон, с другой – Усама сам признает, что франкский суд поступил с  ним в одном случае справедливо. С одной стороны, некоторые франки, только что приехавшие в Святую Землю, ведут себя как варвары, с другой – среди франков у Усамы появилось много друзей, которые по-настоящему понимают ислам. Вот что пишет о последнем Усама: «Однажды, когда я посетил Иерусалим, я вошел в мечеть Эль-Акса; рядом с мечетью была еще маленькая мечеть, в которой франки устроили церковь. Когда я заходил в мечеть, а там жили храмовники – мои друзья, – они предоставляли мне маленькую мечеть, чтобы я в ней молился».³⁹

В полном противоречии со здравыми понятиями  автора оказывается “божий суд”, грубые развлечения, дикое невежество в  медицине, и он тонко подмечает, что  только те франки становятся воспитаннее, культурнее, которые дольше живут в мусульманской стране. «Все франки, лишь недавно переселившиеся из франкских областей на Восток, отличаются более грубыми нравами, чем те, которые обосновались здесь и долго общались с мусульманами».⁴⁰

Заслуга воспоминаний Усамы в том, что  они показывают, как могла зарождаться  взаимная симпатия между отдельными представителями мусульман и  христиан, Востока и Запада. Самая  возможность этой симпатии в такое  время и в такой обстановке, служит лучшим доказательством возможности  ее существования и между целыми народами, целыми культурами.

Проблему  ответной реакции мусульман на приход крестоносцев в европейской науке  впервые затронул Эммануэль Сильван. Его блестящая монография L'Islam et la Croisade: Ideologie et propagande dans les reactions musulmanes aux Croisades (1968), изданная на французском языке, в сжатой и острой манере представляет результаты кропотливого изучения хроник, стихотворных произведений, проповедей, трактатов о Священной войне и иерусалимской знати. В своей работе Сильван констатировал слабость полемических выступлений арабских авторов против крестоносцев и сделал отсюда вывод о культурном застое восточного региона.

В заключительной главе, намечающей пути дальнейших исследований, Сильван высказывает предположение, что весьма плодотворным могло бы стать изучение обобщенного портрета крестоносца и европейца в анонимной народной литературе.

Показателен в этом отношении отрывок из «Повести об Умаре бин Нумане» («Тысяча и одна ночь»). «Теперь надо сказать о великолепном благовонии патриарших экскрементов. Когда Великий христианский патриарх справляет нужду, то священники прилежно собирают за ним в шелковый платок и высушивают собранное на солнце. Потом они смешивают все это с мускусом, янтарем и бензоином и, как скоро смесь окончательно высохнет, растирают ее в порошок и раскладывают по золотым шкатулкам. И шкатулки эти рассылаются всем царям и церквам христианским».⁴¹

К сожалению, произведение Э. Сильвана не переведено на русский язык и мы знаем о нем только из отзывов о нем другого автора, освещающего интересующую нас проблему,  Кэрол Хилленбранд.

В предисловии  к книге К. Хилленбранд профессор-арабист Ясир Сулейман (Эдинбургский университет) замечает: «Автор ставил перед собой задачу преодолеть односторонность взглядов на крестовые походы, присущую европейской науке».⁴²

К. Хилленбранд проделала огромную работу, сведя целый корпус до сих пор неизвестных или малоизвестных материалов в один объемистый том.

Проанализировав исторические хроники арабских авторов  Хилленбранд делает вывод о том, что «мусульманские хронисты не связывали приход  западноевропейцев ни с удаленным по времени разрушением церкви Гроба   
Господня   алХакимом, ни с призывом Византии к Европе о помощи в противостоянии тюркской угрозе на ее восточных границах. Мусульманские источники   также   не   проводят   сложного   анализа   исторических   событий, поскольку их горизонты ограничены исламским миром, но, по крайней мере, некоторые из них содержат раскрывающие истину намеки».⁴³ 

Среди таких  источников Хилленбранд называет хроники  Ибн  алКаланиси  и  ал'Азими. Они оба пишут о начале Первого Крестового похода, но Ибн алКаланиси не сообщает, почему пришли франки. Вместо этого он сразу начинает рассказ о событиях. Ал'Азими, напротив, является единственным автором, который в качестве непосредственной причины упоминает о том, как в 486  г. [1093-94] христианским  паломникам  не  позволили  посетить  Иерусалим,  и  связывает это событие с приходом крестоносцев в Левант.⁴⁴ 

Говоря  об осмыслении мусульманами  причин Крестовых походов,  Хилленбранд приводит отрывки из «Всеобщей истории» Ибн аль-Асира. Автор считает, что Ибн аль-Асир  также осознает     всю значимость  размаха  христианских  завоеваний  в  южном  направлении  в более  широком  контексте  средиземноморского  региона.  Однако он не видит никаких особенных религиозных мотивов ни для прибытия крестоносцев в Святую землю, ни в их завоеваниях в Испании, на Сицилии или в Северной  Африке.⁴⁵ 

Сообщая  в  рассказе  о  событиях  490 [1097]  г.  о воображаемой переписке между Балдуином   и    Роджером Сицилийским,   Ибн   аль-Асир   показывает   лишь,   как   Роджер   проявляет нежелание объединить свои силы с Балдуином для захвата африканского побережья  (где  у  него  на  тот  момент  были  союзники  и  в  отношении которого   он   имел   собственные   захватнические   планы).   Вместо   этого  Роджер перенаправляет европейское наступление на  восток, заявив посланнику Балдуина: «Если ты решил воевать с мусульманами, лучше всего было бы захватить Иерусалим и освободить его из их рук, и тогда вся слава будет принадлежать    тебе».⁴⁶

Одно  из направлений мусульманской исторической традиции обвиняло Фатимидов в том, что они пригласили крестоносцев прийти и напасть на     Сирию   и   Палестину   с   тем,   чтобы   защитить   Египет   от   Сельджуков.   Ибн  аль-Асир, отмечает  Хилленбранд,  проявляя  свою  обычную  широту  взглядов,   приводит  оба объяснения причин начала Первого Крестового похода,   заканчивая обычным осторожным утверждением: «Бог лучше знает». Он не считает своей  обязанностью  выносить  окончательное  суждение  по  поводу  этих противоречивых версий событий.

Анализируя  арабские хроники, Хилленбрандт, кроме описания отрицательных оценок крестоносцев со стороны мусульман, акцентирует наше внимание и на положительных моментах сосуществования христиан и мусульман.

Так, описывая положение мусульман на занятых  франками территориях Хилленбранд, кроме рассмотренных нами выше фрагментов из «Путешествия» Ибн Джубайра, приводит интересный пример сотрудничества мусульман и франков, которое представляло ведение хозяйства в долине ниже крепости Банийас. Согласно Ибн Джубайру, проезжавшему этот район в 580 [1184] г., «обработка земли в этой долине разделена между франками и мусульманами. Существует граница, известная, как «гранита разделения». Они делят урожай поровну, и животные их перемешаны между собой, но между ними не возникает из-за этого никакой несправедливости».⁴⁷ Также согласно Ибн Джубайру, в районе около Акры франки назначили старосту-мусульманина, чтобы присматривать за работниками-мусульманами.

Другой  отрывок, на этот раз из «Имад» ад-дина ал-Исфаха-ни, подтверждает точку зрения Ибн Джубайра, которого иначе можно было бы критиковать за поверхностный взгляд «туриста»: «Что касается Набулуса, то жители его деревень и большинство его населения были мусульманами и были нанизаны на одну нить, как народ, подневольный франкам (то есть жили под властью франков), которые ежегодно собирали с них налог и не изменяли ни их законы, ни веру».⁴⁸ Это позволяет полагать, что франки взимали с мусульманских подданных некий аналог мусульманского подушного налога (джизйа).

Описывая  как франки обращались с мусульманскими религиозными памятниками Хилленбрандт подчеркивает, что, несмотря на ощущение публичного поругания и унижения ислама, некоторые мусульманские наблюдатели все же смогли отметить, что франки иногда вели себя по отношению к мусульманским религиозным памятникам с похвальной сдержанностью.

Так, например, ал-Харави упоминает, что в мечети ал-Акса михраб второго халифа 'Омара франки не тронули. Далее он говорит о надписи на потолке мечети в честь фатимидского халифа аз-Захира, датированной 426[1035] г.: «Вся надпись целиком, как золотой мозаичный лиственный орнамент, так и стихи из Корана и имена халифов над дверями, остались не поврежденными франками».⁴⁹ Согласно ал-Харави, франки также не тронули михраб 'Омара в Вифлееме.

Когда люди Саладина вошли в Купол Скалы в 1187 г., они обнаружили, что хотя на Скале был установлен алтарь, он был отгорожен красивой железной решеткой. Несмотря на изначальные зверства франков, их животные качества, осужденные в мусульманских источниках, считавших, что Купол Скалы «осквернен», само здание не было повреждено и надписи не были уничтожены.

Подводя итог оценке Крестовых походов со стороны Востока,  Кэрол Хилленбранд замечает, что, «многие современные арабские и мусульманские историки оценивают и интерпретируют Крестовые походы в свете современных процессов и явлений: колониализма, арабского национализма, образования государства Израиль, движения освобождения Палестины, усиления «исламского фундаментализма».

В завершение ею дается превосходный обзор политических и психологических последствий  Крестовых походов - таких как  использование уже в наше время  иракскими и сирийскими партиями Баас антикрестоносной иконографии для пропаганды своих идей или создание Партией освобождения Палестины, представления об Израиле как прямом наследнике Иерусалимского королевства. Могут ли в действительности эти и другие риторические аналогии, почерпнутые из далекого прошлого, помочь в улаживании современных проблем, остается в высшей степени сомнительным.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, проанализировав  восточные источники и монографии по проблеме оценки Крестовых походов, мы склонны присоединиться к мнению исследователя Арабского Востока Уильяма Монтгомери Уотта.

Ели рассматривать  Крестовые походы как серию войн между западным Христианством и  мусульманским миром, естественно  полагать, что они занимают одинаковое место в европейской и мусульманской  истории, - но это далеко не так.

«для большей  части мусульманского мира,  - считает  известный арабист,  - Крестовые  походы были ничуть не важнее, чем для  Британии XIX в. стычки на северо-западной границе Индии, а на широкое общественное мнение они, возможно, оказали еще  меньшее значение».⁵⁰

 Это высказывание подтверждается, во-первых, немногочисленностью арабских источников, в которых анализируются Крестовые походы. Это отдельные абзацы в исторических хрониках и описаниях хаджей, единичные монографии арабских историков и путешественников.

Во-вторых, мусульманское влияние на мир  в эпоху Крестовых походов  было гораздо шире, чем христиан. Мусульманская наука, техника, культура, торговля во многих отношениях превосходила европейскую, зажиточным мусульманам  была доступна гораздо большая роскошь, но, вероятно, главное заключалось не в этом.

В начале XII в. европейцы полагали, что мир состоит из трех частей: Азии, Африки и Европы. Самая большая из них, Азия считалась почти целиком мусульманской, так же как и Африка, однако далеко не вся Европа была христианской. Таким образом,  получалось, что почти две трети мира принадлежит мусульманам. Всех христиан, вступивших в контакты с мусульманами, угнетала их непоколебимая уверенность в собственном превосходстве. Только отсутствие единства среди мусульман позволило крестоносцам достигнуть определенных успехов.