Политические и правовые взгляды Жана Бодена

     Несколько по-иному обстояло дело в идеологии Реформации. В ней, правда, признавалась известная ценность земной жизни и практической деятельности людей. Признавалось право человека самому принимать решения по важным для него вопросам, отчасти отдавалось должное определенной роли светских учреждений. Такие и аналогичные им положения позволяют говорить о том, что дохристианские и внехристианские авторы оказали некоторое влияние на политико-юридическую мысль Реформации. Но все же главным ее источником было Священное Писание, Библия .

     Возвращаясь к общей оценке социально-исторического значения политических и правовых идей Возрождения и Реформации, необходимо пояснить, какое конкретно содержание подразумевается, когда эти идеи аттестуются как раннебуржуазные. Во-первых, «ранняя буржуазность» означает отрицание феодально-средневековых экономических порядков, политико-юридических институтов, духовных ценностей с позиций более высоко стоящего на исторической лестнице общества — с позиций буржуазного строя. Во-вторых, она предполагает совпадение по ряду пунктов жизненных интересов разнородных социальных групп, подвергавшихся в феодальную эпоху эксплуатации, угнетению, притеснениям, ограничениям. В-третьих, «ранняя буржуазность» предполагает неразвитость (либо вообще отсутствие) тех специфических экономических, политических, социальных и других отношений, которые вызревают и становятся господствующими с победой буржуазного способа производства, буржуазного образа жизни.

     Подводя итог, мы можем сказать, что Боден  не относится к числу мыслителей, которые только чистят оружия диалектики и спасают от зазубрин тем, что не пускают в дело; он применяет это оружие, для него важно не как оно блестит, а как оно разит. При всем обилии диалектических приемов, которые он использует, Боден нигде не акцентирует внимания на них как на собственно диалектических. Его мышление буквально вплетено в рассматриваемый им предмет и, захваченное имманентными ритмами самой сути дела, без внимания формальную абстрактно-категориальную сторону. Столкнувшись, например, с противоречием, автор не стремится, как это сделать бы на его месте Гегель, возвести его в мысль и иметь с ним дело как уже с оформленным в логических понятиях, с мысленным противоречием, а удерживает противоречие как реально существующее. Если для Гегеля был важен «спекулятивный смысл» противоречия, то Боден увлечен непосредственностью и своеобразием феномена противоречия в каждом конкретном его обнаружении, ему важно выяснить его генезис, постичь и объяснить необходимость его появления как определенного противоречия действительности. В этом отношении Боден удаляется от гегелевского способа мышления и приближается к марксовскому, поскольку для Маркса понимание состоит «не в том, чтобы, как это представляет себе Гегель, везде находить определения логического понятия, а в том, чтобы постигать специфическую логику специфического предмета». Учение Боден о развитии человеческой способности к самосовершенствованию стоит в одном ряду с гегелевском представлением о самосозидательном диалектическом процессе, саморазвитии и напоминает также гераклитовскую идею о том, что человеку присущ «самовозрастающий логос».

     Оценивая  взгляды Боден в общем и  целом, можно было бы сказать, что  он остался в рамках господствующего  метафического воззрения своего века; но мы уже знаем, что, согласно самому Руссо, общее и целое не есть соединение частностей, в данном случае – различных сторон, составных частей его учения, а есть род для этих частностей, который ре совпадает с ними как частностями вместе взятыми, но, подобно «общей воли», противоположен им всем. Если скажем, что в сущности учение Боден осталась метафизическим, то позволительно задать вопрос: в чем же, как не в «Общественном договоре» и наряду с ним в «Рассуждении о происхождении неравенства», заключена эта сущность? Притом ведь именно в этих работах как бы стянуты в единый узел разбросанные в других произведениях Боден диалектические моменты, подобно тому как общественный договор в смысле «государство разума» не есть нечто совершенно не связанное предшествующими устройствами общества, данными историческим развитием, а есть разумный результат, резюме и сущность того, что имелось в этом развитии, синтез необходимых законосообразных, элементов, которые действительно имели место в разные эпохи и в разных странах, но были фрагментарными, разбросанными, данными в рассеянной неполноте и неразвитых формах .

     Заключение 

     Ж. Боден изложил свободное от богословия, светское учение о государственной  власти, обосновал требование политической централизации страны, был сторонником  абсолютной монархи. В те времена  королевский абсолютизм был прогрессивным явлением для государства (в частности, родной для Ж. Бодена Франции).

     История человеческого познания мира политики, государства и права — важнейший  источник и существенная часть современного научного знания о политических и правовых явлениях и вместе с тем необходимая предпосылка его дальнейшего развития. Уже в свете взаимосвязей исторического и логического очевидно, что также и в политико-правовой сфере без истории нет теории. Сегодня, когда повсеместно усиливается внимание к проблемам социального и политического предвидения и прогнозирования, становится все яснее, что без истории невозможны также научная прогностика, футурология в области современных юридических, политологических и других социальных наук. Познавательный и прогностический потенциал истории политической и правовой мысли весьма значим и в плане научной разработки глобальных проблем современности.

     Заметное  повышение общего интереса к истории  и к историческим исследованиям (включая и область политико-правовой мысли) в современных условиях обусловлено рядом факторов, в том числе — ускорением исторического развития, углублением преобразований, активным участием в политическом процессе широких слоев населения на всех континентах планеты, бурным развитием интегративных процессов, настоятельной необходимостью повсеместного утверждения мира и согласия на началах исторически апробированных ценностей человеческой цивилизации, единых мировых стандартов в области прав и свобод человека, внутреннего и международного правопорядка .

     Выбор тех или иных путей социального  и политического развития, целеустремленная борьба за будущее сегодня более  осознанно и активно, чем когда-либо раньше, связаны с новым переосмыслением  истории (в том числе — истории  политических и правовых идей), с новыми трактовками и оценками политических и правовых идей и событий прошлого. Историческая ретроспектива во все большей мере становится необходимым моментом для выявления, выработки и обоснования соответствующих концепций и представлений о современности и перспективах ее развития.

     Всемирный характер исторического процесса еще  никогда не проявлялся столь отчетливо, непосредственно и властно, как  в современную эпоху. Это обстоятельство существенным образом сказывается  и на всем современном интересе к  историческому прошлому, к духовному опыту предшествующих эпох и поколений, его смыслу и значению для современности и будущего.

     В принципе так же обстоит дело и  в сфере политике правовой мысли.

     Представители различных теоретических и идейно-политических направлений черпают из политических и правовых учений прошлого суждения и аргументы для обоснования отстаиваемых ими позиций, критики своих противников и т. д. История политико-правовых идей широко используется в многочисленных современных интерпретациях проблем прав и свобод человека, правового государства и т. д. К авторитету и идеям древних и новых классиков политической и правовой мысли (от Платона, Аристотеля, Цицерона до Гоббса, Руссо, Канта, Гегеля, Фихте, Маркса, Ницше, Вебера и др.) апеллируют многие современные концепции социального, политического и правового развития.

     Стойкая вовлеченность истории политических и правовых доктрин в центр  идейной и теоретической борьбы вокруг актуальных для каждого времени  проблем государства, права, политики, власти, свободы, справедливости и т. п. обусловлена комплексом причин социально-политического, мировоззренческого, теоритико-познавательного и методологического порядка.

     Выражая и отстаивая различные позиции, интересы и воззрения в специфической  форме теоретического знания, политические и правовые концепции (прошлого и современности) обладают большим легитиматорским потенциалом и играют существенную роль в деле не только научного, но и общемировоззренческого, духовного, идеологического обоснования и

     оправдания  тех или иных политических отношений, государственно-правовых порядков, институтов и взглядов. Особенно велика и значима в этом плане роль наиболее авторитетных, получивших историческое признание классических политических и правовых доктрин, в которых с наибольшей полнотой и последовательностью нашли свое концентрированное выражение те или иные новые вехи, аспекты и направления в историческом процессе познания проблем политики, государства и права.

     Постоянное  обращение к «авторитетам» и  «классикам» политической и правовой мысли (большинство которых занимают ключевые позиции также в истории философии, юриспруденции, этики, социологии и т. д.) диктуется также причинами общеметодологического и гносеологического характера. Всякая новая теория, как известно, с внутренней необходимостью вынуждена иметь дело со старыми теориями, должна опираться на предшествующий теоретический материал, на уже накопленные знания в данной области исторически развивающегося познания, на исторически апробированные положения и концепции, на сложившийся понятийный аппарат, приемы исследований и т. д. Без такой историко-теоретической базы, ее постоянного обновления и развития также и современные науки о политике, праве и государстве были бы просто невозможны.

     Обращение к известным политическим и правовым идеям и теориям прошлого, соответствующая их интерпретация и т. д. в значительной мере диктуются и потребностями своеобразного «самоопределения», выяснения, «кто есть кто» в духовном пространстве истории, выявления места, характера и профиля той или иной новой юридической или политологической концепции в исторически сложившейся и получившей всеобщее научное признание системе учений о политике, государстве, праве.

     Большое влияние на характер и направление  соответствующих апелляций к  истории политических и правовых идей оказывает актуальная социально-политическая практика. Нередко подобные трактовки прошлого носят откровенно фальсификаторский характер. Политическая история XX в. в этом плане богата выразительными примерами искажения и эксплуатации истории идей с целью оправдания антинародных политических режимов, агрессивных внешнеполитических акции, дискредитации идейных и политических противников — со ссылкой на авторитет Истории и т. п.

     Знание  реальной истории политических и  правовых учений, отвергая подобные фальсификации, содействует лучшему пониманию как прошлых и современных идей и теорий, так и подлинного содержания и смысла современных политических и правовых процессов, закономерностей и тенденций их развития .

     Список  использованных источников:

     1. История политических и правовых  учений, под общей редакцией В.С.  Нерсесянца, М., 2002 г.

     2. История политических и правовых  учений, под общей редакцией Лейста  Н.И., М., 2000 г.

     3. История диалектики XIV – XVIII вв. под  редакцией Каменского З.А., М., Мысль, 1989, 355 с.

     4. Асмус В.Ф. Историко-философские  этюды. М., Мысль, 1991, 318 с.

     5. Культурология. История мировой  культуры: Учеб. пособие для вузов/  А. Н. Маркова, Л. А. Никитич,  Н. С. Кривцова и др.; Под ред.  проф. А. Н. Марковой. – М.: Культура  и спорт, ЮНИТИ, 1995. – 224 с. 
 

     Мировоззрение Жана Бодена

      
 
 
Философия Ренессанса традиционно  ассоциируется с именами Мишеля Монтеня , Никколо Макиавелли , Эразма Роттердамского , утопистов. А имя  Жана Бодена известно сравнительно мало. Может быть его труды оказались менее блестящими , чем , например , 'Опыты' Монтеня или скандальной славы недоставало , которую в избытке имел Макиавелли , но так или иначе , можно констатировать поразительный факт : к 1990 году в России не было выпущено ни одного труда этого философа. Все , кто писал что-либо о нем , использовали , например , еще прижизненное издание его труда 'Шесть книг о государстве' !  
 
В других странах философия Жана Бодена имеет большее значение. За рубежом проводятся конференции , посвященные наследию этого философа , пишутся работы. Конечно , особенно преуспели в этой работе историки и философы Родины Жана Бодена - Франции. В Польше также ведется активное изучение трудов Бодена.Одним из наиболее важных исследователей его творчества - З. Издебски. Уделяется внимание Бодену также в США и Великобритании.  
 
Из биографии Жана Бодена.  
Многие знаменитые люди имеют очень непростую биографию. Жан Боден , очевидно , принадлежит к их числу. Он родился в 1530 году во французском городе Анжере. Происхождение его утонуло во мраке средневековья : о его отце нам не известно ничего; мать , кажется , была еврейкой , эмигрировавшей во Францию из Испании из-за религиозных преследований. Этот факт , видимо , сыграл большую роль в формировании мировоззрения философа. Боден получил юридическое образование в Тулузе заслужил ученую степень , некоторое время преподавал в университете , и хотя лекции его заканчивались под аплодисменты , должность профессора он так и не получил. Вероятно , именно неудача в карьере профессора привела его в 1561 году в Париж , где он попытал свои силы на адвокатском поприще. 
 
 
 
1566 год ознаменовался выходом в свет его первой знаменитой книги 'Метод облегченного изучения истории'. ('Methodus ad facilem historarum cognitionem') Эта книга стала популярна во всей Европе , выдержав несколько иданий. Правда следует заметить , что ее содержание не вполне соответствовало интригующему названию.  
 
В том же году Боден сделал доклад королю Карлу IX о причинах инфляции во Франции. По мнению Бодена инфляцию вызвало наводнившее страну золото и особенно серебро , ввозимые из Америки. Жан Боден был сторонником количественной теории денег , которая в измененном виде сохранилась и до наших дней. Через два года этот доклад был опубликован под другим названием.  
 
В 1572 году Жан Боден едва не пострадал во время Варфоломеевской ночи. Неизвестно , что его спасло. Возможно , не удалось определить , к какой вере Боден принадлежит. Этот вопрос мучает ученых по сей день. Так , историки с родины Бодена , из Анжера - это течение получило название анжевизм - считает , что Боден всю свою жизнь был католиком. Однако , известна его связь с Орденом кармелитов , который хоть и был одобрен папой, но все же стоял несколько особняком. Кроме этого в ранний период своей жизни он был очень привязан к иудаизму. Боден считался большим специалистом в области толкования священных еврейских книг. Вероятно , своей привязанностью к этой религии он обязан матери-еврейке. Позже Боден стал все более склоняться к кальвинизму , а в конце жизни он перешел на сторону Священной Лиги - организации французских католиков , созданной в 1576 году (союз заключен в замке Жуанвиль) и направленной против гугенотов. Этот темный период биографии Жана Бодена исследователи толкуют весьма различным образом. Одни говорят , что произошла 'измена принципам терпимости'. Другие , как З.Издебски говорят , что 'все происходило во время террора , и многие крупные чиновники переходили к Лиге под давлением'. Третьи же уверены , что на самом деле Боден все время был истинным католиком.  
 
1576 год стал одним из наиболее важных в жизни Бодена. Во-первых , в этом году он стал королевским адвокатом в Лионе. Тогда же вышло и главное произведение Бодена - 'Шесть книг о государстве' на французском языке. В 1576 году Боден кроме этого представлял третье сословие на Генеральных штатах в королевской резиденции в Блуа. Требования полного и немедленного запрещения реформистских течений он считал равнозначными объявлению недопустимой войны. А следует напомнить , что XVI век во Франции был веком религиозных войн. Боден предлжил вместо этого напротив выпустить королевский эдикт о веротерпимости. Принятие положительного решения по этому пункту явилось очень важным , так как не позволило королю принимать крайние и опасные меры. Чего удалось избежать Франции мы можем видеть хотя бы по событиям Варфоломеевской ночи . Следует добавить , что в 1576 году обстановка в стране в целом была даже более напряженной , чем в 1572. Смелое выступление Жана Бодена привело к резкому охлаждения между ним и королем. Еще недавно приглашавшийся на торжественные пиршества ( в качестве человек , с которым король беседовал о политических вопросах) , он подвергся гонениям со стороны королевской власти и был вынужден перейти в католическую веру.  
 
С 1580 по 1583 годы Бодену довелось служить у герцога Алансонского (позже - Анжуйского) Франциска , брата короля Карла. В качестве посла он находился при дворе Елизаветы Английской. Королева Елизавета также высоко оценила его ум и остроумие. Здесь его всегда были рады видеть несмотря на сложные отношения двух держав.  
 
В 1587 году Жан Боден наследовал от своего тестя должность королевского прокурора.  
 
Скончался Боден в очень преклонном возрасте , но не от старости , а от чумы. Это произошло в 1596 году в Лионе. Как замечал позже один из многочисленных врагов Бодена Жак Жийо , Боден умер 'не сказав ни слова об Иисусе Христе'.  
 
Имя Жана Бодена официально не предавалось анафеме , но после того как стало известно о его произведении 'Диалог семерых о религии' (ненапечатанной , но имевшейся в значительном количестве в рукописях) , все заслуги этого философа были надолго забыты. 
 
 
 
Книга 'Метод облегченного изучения истории'  
 
Как уже говорилось выше, книга 'Метод облегченного изучения теории' ('Methodus ad facilem historiarum cognitionem') стала первым знаменитым его произведением. Здесь были высказаны основы того, что впоследствии было высказано в главной его работе -'Шесть книг о государстве'. Однако, было бы неверным сказать, что 'Шесть книг ...' явились развитием 'Метода ...'. Основная идея 'Метода ...' заключается в том, что качества человека во многом зависят от тех природных условий, в которых он проживает. Эта теория, называемая теорией географического детерминизма, пережила свой расцвет еще в эпоху античности. Поэтому не случайно , что Жан Боден так часто цитирует Платона.  
 
В своей работе Жан Боден не только обуславливает особенности народов климтическими и другими географическими условиями, но и делает выводы о роли этих факторов на социальное-политическое устройство государств, находящихся в различных точках Земного шара (и даже в сравнительно недавно открытой Америке!). Он пишет об особенностях развития науки на севере и на юге, на западе и востоке. Наконец, он приходит к определенным выводам о роли различных государств в жизни Европы в период рабовладельческого и феодального строя. При этом он не ограничивается государствами Европы, но переносит свой интерес и на государства Передней Азии и Ближнего Востока.  
 
Уже в этом произведении более всего Бодена занимают способы организации государства. Он считал, что самое сильное государство образуют жители севера. Но , тем не менее , оно менее устойчиво , чем государство средней зоны , ибо государство средней зоны - есть государство разума , а его граждане более склонны к труду. В южном же государстве церковь угнетает здравый смысл , и люди ленивы , пассивны.  
 
Географический детерминизм Жана Бодена отразился на философских воззрениях многих европейских мыслителей , и особенно на взгляде Шарля Монтескье. В конце XIX - начале XX веков географический детерминизм уступил свои позиции марксизму и немецкой классической философии , но сейчас , когда роль психологии человека в поведении общества стала играть не последнюю роль , идея географического детерминизма вновь приобретает вес.  
 
'Шесть книг о государстве' - главное произведение Жана Бодена.  
 
Это самый главный труд Бодена , и говоря о его философии , очень часто подразумевают лишь один этот многотомник. Он произвел по истине революцию в обществе. После перевода в 1580 году на латынь , он стал чрезвычайно популярен во всей Европе. Даже королева Елизавета Английская в бытность Бодена послом Франции в Англии много обсуждала с ним проблемы , затронутые в этой книге. 'Сочинения Бодена и по-французски и по-латыни выходили неоднократно, заняв видное место в истории общественной мысли. В конце XVI - начале XVII в. оно появилось на итальянском, испанском, немецком и английском языках.'  
 
' Жан Боден - хороший автор нашего времени , наделенный гораздо большим рассудком , чем толпа писак его века , и он заслуживает , чтобы его ценили и уважали'- писал Мишель Монтень.  
 
В труде 'Шесть книг о государстве' Жан Боден рассматривал происхождение государства, его связь с правовыми нормами, классифицировал эти нормы по происхождению. Важную часть работы составляли исследования по устройству управления как центрального, так и на местах. При этом он ссылался не только на исторические источники, но и работы Платона('Государство'), Ксенофонта ('Киропедия'), Цицерона, Макиавелли, Мора('Утопия...'). В огромном количестве использовались античные и особенно средневековые работы по толкованию римского права. 
 
 
'Государство есть осуществление суверенной властью справедливого управления многими семьями и тем , что находится в их общем владении'- писал Боден. 'Как судно - лишь бесформенный кусок дерева , если лишить его всех форм , таких , как борт , нос корабля , корма , штурвал , так и Государство - ничто без той суверенной власти , которая скрепляет всех их членов и позволяет всем семействам и позволяет всем семействам и коллегиям стать единым телом. Если продолжить уподобление судну , то как оно может быть частично покалечено или полностью уничтожено , так и народ , хотя и со своей территорией может быть разметан по всему миру , и даже полностью истреблен; в действительности не население формирует государство , но союз народа под одной единственной суверенной властью. В общем , суверенитет - истинный фундамент , основа , на которую опирается вся структура Государства , и от нее зависят все судебные ведомства , законы и распоряжения; оно является единственным обязательством , которое связывает семейства , тела , коллегии , частные лица в единственное совершенное тело, именно которое и называется Государство.'  
 
Неотъемлимым свойством государства является суверенитет. Суверенитет - это право суверена управлять делами государства независимо от каких-либо прочих субъектов. Суверен - носитель суверенитета. Сувереном может быть и один человек, и коллегия, и целая нация, или совокупность граждан государства.  
 
Суверенитет обладает по Бодену пятью свойствами :  
 
1) Суверенитет един и неделим - он не может быть разделен между королем и народом , несколькими различными организациями, и не может поочередно осуществляться ими.  
 
2) Суверенная власть постоянна - ее нельзя передать на время или на других условиях какому-либо лицу.  
 
3) Суверенная власть неограниченна и надзаконна - ни один человеческий закон не может ограничивать суверенитет.  
 
4) Суверенная власть подчиняется только божественным и естественным законам , но не религиозным догмам.  
 
5) Суверенитет может принадлежать либо одному человеку , либо меньшенству населения страны , либо всем дееспособным людям. Но ни в коем случае не допустимо посягательство на суверенитет со стороны папского престола.  
 
Жан Боден выделял три способа происхождения государства. Первый - обычный. Семья постепенно превращается в род. Затем старейшины получают власть по неписаным законам, наконец это фиксируется 'на бумаге'. Таким способом происходили государства в эпоху зарождения Древнего Мира и варварские государства на рубеже Древнего Мира и Средних веков.  
 
Следующий спопоб - общественный договор. Это идеальный способ. Так обычно из слабых родов складываются могущественные королевства и империи. Так появлялись новые государства в расцвет Древнего Мира (в Греции и в момент образования единого Римского государства, а также и в других случаях), а также в средний период Средних Веков.  
 
Наконец, третий способ - это распад крупных государств. Он характерен для последнего периода Древнего Мира и для средневековой раздробленности.  
 
По этому поводу Боден пишет. 'Но и те и другие государства учреждаются по принуждению сильнейших или же в результате согласия одних людей добровольно передать в подчинение других людей всю свою свободу целиком, с тем, чтобы эти последние ею распоряжались, опираясь на суверенную власть, либо безо всяких законов, либо на основе определенных законов и на определенных условиях.'  
 
Что касается личных пристрастий Бодена, то он считал лучшим государственным устройством абсолютную монархию. Она обеспечивает выполнение воли монарха в любом случае кроме тех , которые противоречат естественным или божественным законам.  
 
Ограниченная монархия или аристократия приводят к тому , что суверенитет более не сосредотачивается в одном лице. В результате работа такого государства будет менее эффективна. Аристократия подвержена постоянным раздорам партий и борьбе честолюбий , она не сможет справиться с мятежами , если их поднимет народ , отстраненный от власти.  
 
Демократия - худший способ осуществления суверенитета. Народ в целом не способен прийти к правильным решениям и иметь здравые суждения.  
 
Труд 'Шесть книг о Государстве' стал одним из величайшихз памятников философской и социально-политической мысли эпохи Возрождения. При этом было бы ошибочным считать, что теперь этот памятник потерял для нас научное значение. Как ни странно, но более, чем за четыре века концепция суверенитета почти не изменилась. До сих пор человечество не сумело придумать ничего принципиально нового в этой области. Попытки создания государств, противоречащих принципам, провозглашенным Боденом, привели к неудаче. Капиталистическая система проявила свою живучесть, ведь нельзя забывать, что 80 лет назад она находилась на грани катастрофы. 
 
 
 
О мировоззрении Жана Бодена.  
 
Жан Боден жил в период расцвета эпохи Возрождения. Поэтому было бы странным, если бы он не сочуствовал современным ему космологическим и прочим натуралистическим идеям. И действительно, среди прочих произведений Бодена мы моджем найти и такие, в которых Боден популяризирует идеи Галилея и других астрономов и естествоиспытателей. В отличие от своих современников Боден смело разоблачает сущность религии. Одним из знаменитейших его произведений является 'Беседа семерых' (Colloquium heptaplomeres'). Это произведение долгое время ходило исключительно в рукописном варианте, так как было не просто запрещено церковью, но подвергалось жесточайшему преследованию как представителей официальной церкви, так и светских общественных деятелей. Это была своего рода бомба, взорвавшая фундамент господства церкви.  
 
Известно, что в разное время Боден был поклонником разных религий, а его эрудиция была необычайно широка. Это позволило ему создать 'Беседу семерых', в которой шестеро собеседников являются представителями различных религий, а седьмой является символом всеобщей естетственной религии. Он не только показывает, что по своей сущности все религии подобны и могут быть заменены единой общей религией, но и делает выводы, которые 'внушили панический ужас ревнителям христианства'.  
 
В частности, Боден говорит от лица седьмого собеседника:'Если религия лишь мнение, то она всегда сомнительна, повиснув между истиной и заблуждением, и диспуты потрясают ее с каждым днем все больше.'  
 
Боден пришел к выводу о недоказуемости христианства. При этом он не стал атеистом, но разделил собственно Бога и религию. 'Религии измышлялись законодателями или просто честолюбцами с целью освятить в глазах народа те или иные институты. И хотя обычно этот вымысел ставит своей задачей поднять нравственность общества, нередко религия внедряет не нравственность, а безнравственность.' В некотором роде Боден был одним из предшественников Вольтера.  
 
Как ни странно, при всем своем понимании сущности религии, Боден почему-то верил в демонов и рассуждал о целесообразности охоты на ведьм, причем охоты не в переносном, а буквальном смысле.  
 
Таким образом , хотя мировоззрение Жана Бодена еще не сложилось (а у какого философа оно сложилось окончательно?!) , имеются определенные противоречия , нельзя не признать его огромный вклад в политическое учение. Его воззрение на государство в корне отличается от воззрения Макиавелли. Если государство Бодена - правовое , то Макиавеллиевское - хищническое , если цель государства Бодена - мир , то у Макиавелли напротив - вооруженный захват , если у Бодена - умелое управление внутри страны , то у Макиавелли - интриганство в международных отношениях.  
 
Бодена можно считать настоящим буржуазным философом , отстаивающим права верхушки третьего сословия , и несколько презирающего его низы. Но тем не менее , это один из самых здравомыслящих политиков XVI, XVII и , может быть , даже XVIII веков. Его лозунги : буржуазные свободы , независимость от церкви , борьба с нищетой (при сохранении частной собственности) и по сей день актуальны. 
 
 
 
Эпикуреизм в европейской философии XV - XVII вв. 
 
 
 
 
В XIV веке была распространена и официально признана христианской церковью, идущая от патристической традиции, точка зрения, что эпикуреизм - безнравственное и безбожное учение. Однако уже первые гуманисты - Петрарка и Боккаччо - стремились реабилитировать Эпикура. Опираясь на свидетельства Сенеки, Петрарка утверждал, что Эпикур был высоко моральным человеком , хотя и отрицал вечость мира и бессмертие души. Боккаччо в короткой новелле в 'Декамероне' рассказывал с большой симпатией об эпикурейце Гвидо Кавальканти, называл его одним из лучших логиков и знатоков естественной философии, приятнейшим человеком, остроумным собеседником и глубоко порядочным человеком, хотя он и пытался доказать, что бога нет.  
 
Особое внимание к эпикурейской этике проявилось к первой четверти XV века, когда гуманистами была осознана не только ценность земной жизни, но и оправданы разнообразные телесные и душевные потребности человека, тогда и сформировался подлинный интерес к эвдемоническим исканиям Эпикура.  
 
Антропоцентризм гуманистической философии эпохи Возрождения был связан с переосмыслением средневековой картины мира, отказом от телеологизма и теоцентризма, перенесением философского интереса на проблемы морали. Гуманисты стремились создать этическую доктрину, основанную на представлении о единстве в человеке материального тела и божественной души, в котором природное и божественное находятся не в противоборстве, а в гармонии. В отличие от традиционного христианского представления о том, что во имя спасения души необходимо преодолевать земные соблазны, гуманистическая этика провозглашала основным принципом существования человека - следование природе. Гуманисты противопоставляли христианскому аскетическому отрицанию мира приятие земного существования со всеми его радостями. Этим объясняется и возрождение эпикурейской этики, прежде всего, учения о наслаждении.  
 
Начинавшемуся возрождению эпикуреизма способствовал Леонардо Бруни, который в трактате 'Введение в моральную философию' излагал этическое учение Эпикура и выделял в нем признание наслаждения как высшей цели и значение добродетели для получения наслаждения. Неоднократно писал об этике Эпикура Франческо Филельфо, защищая его от ложных обвинений, отличая его этику от учения киренаиков. Филельфо делал попытки согласовать этическое учение Эпикура с христианскими принципами, указывая на то, что Эпикур более высоко оценивал наслаждения духа, нежели наслаждения тела.  
 
Первым сочинением по реабилитации эпикуреизма, превратно понятого и извращенного в классической и христианской традициях, стал труд Козимо Раймонди 'Речь в защиту Эпикура против стоиков, академиков и перипатетиков'. Апология этики Эпикура опиралась у Раймонди на представление о равноправии духовного и телесного, свойственного человеческой природе, а высшее благо определялось им как наслаждение. Раймонди писал, что 'все пребывали в большом заблуждении, пока наконец не появился Эпикур. Он исправил ошибки древних философов и создал истинное, не подлежащее сомнению учение о счастье' [2]. Защищая эпикурейскую этику с позиций натурализма, Раймонди, исходя из представления о том, что сама природа заложила в человеке стремление к наслаждению, критиковал стоиков за отрицание значимости потребностей тела. Он указывал на то, что стремление к счастью, заключающемуся в наслаждении, - движущая сила всей человеческой деятельности. Личная польза, связанная с естественными потребностями, заставляет человека искать наслаждение, а наставляет его на этом пути - добродетель.  
 
Дискуссия об эпикурейских симпатиях Лоренцо Валлы, автора знаменитого диалога 'О наслаждении' (1430-1439), в переработанном виде получившего название 'Об истинном благе', а в окончательной редакции 1441 года - 'Об истинном и ложном благе', начатая его современниками и продолжающаяся до сих пор, свидетельствует о неоднозначности его позиции и недопустимости ее прямолинейного толкования. Диалог написан как спор эпикурейца (Антонио Панормиты), стоика (Лоренцо Бруни) и христианина (Никколо Никколи). Одни исследователи приписывали Валле мнения эпикурейца, другие - христианина, третьи утверждали, что в диалоге представлено сопоставление трех или двух этических доктрин с целью оправдания их синтеза.  
 
В оправдании моральной доктрины Эпикура существует известная преемственность между Валлой и Эразмом Роттердамским, который был знаком с идеями своего итальянского предшественника. Эразм оценивал эпикуреизм как учение не о телесном, но о духовном удовольствии, и высказал в диалоге 'Эпикуреец' (1533 г.) парадоксальные суждения, отражающие проводимую им эпикуреизацию христианства: 'нет больших эпикурейцев, чем благочестивые христиане', что никто так не заслуживает имени эпикуреец, как сам Христос, подавший 'помощь гибнущему роду человеческому'. Эразм писал, что 'грубо заблуждаются некоторые, кто болтает, будто Христос от природы сам был печален и мрачен и нас будто бы призвал к безрадостной жизни. Напротив, лишь он показывает нам жизнь самую приятную из всех возможных и до краев наполненную истинным удовольствием'.  
 
 
 
Этическое учение друга и единомышленника Эразма, британского гуманиста Томаса Мора, было направлено против аскетизма, как стоического, так и христианского, и было связано с эпикурейским учением о добродетели, которую жители придуманного им острова Утопия определяли как жизнь согласную с природой. В соответствии с эпикурейскими этическими ценностями, утопийцы в книге Мора видели в наслаждении 'преимущественный момент человеческого счастья', а достижение счастья почитали как главную и первенствующую цель. И Валла, и Эразм, и Мор выступали против христианского учения о предопределении, защищая, подобно их античному предшественнику, свободу воли.  
 
Эпикуреизм оказал воздействие не только на этические учения эпохи Возрождения, но и на натурфилософию XVI века. Атомистическое учение, теория бесконечности Вселенной и бесчисленности миров, ориентация на опытное познание - все это, изложенное в трудах Бруно, Галилея, Ванини - восходит к воззрениям Демокрита, Эпикура и Лукреция.  
 
Основными источниками сведений гуманистов по эпикуреизму следует считать сочинения Сенеки, Цицерона и патристическую литературу, прежде всего, Лактанция. Открытия XV века - поэма Лукреция, сочинение 'О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов' Диогена Лаэрция и трактат 'Божественные наставления' Лактанция, найденный в Болонье в 1426 году, сыграли существенную роль в распространении сведений о философии Сада. В 1509 году был опубликован полный греческий текст 'Моралий' Плутарха, затем в течение всего XVI века печатались его многочисленные переводы в 1536 году - греческий текст 'Флорилегия' Стобея, а в середине 60-х - латинский перевод 'Против ученых' Секста Эмпирика.  
 
Проблема отношения Монтеня к наследию Эпикура решается исследователями по-разному. Одни видят его 'самым настоящим католиком', защищавшим интересы церкви, которому были из античности близки сначала 'только стоики', потом исключительно 'только скептики'. Другие считают, что Монтень нашел в Эпикуре одного из своих забытых предков. Сам Монтень об Эпикуре, взгляды которого он охотно излагал в 'Опытах', писал так: 'Вместе с Эпикуром я считаю, что надо избегать таких наслаждений, которые влекут за собой еще большие страдания, и принимать с готовностью страдания, несущие за собой несравненно большие наслаждения.  
 
Известно, что Монтень много раз пределывал свои 'Опыты', и в пору зрелости от увлечения ригоризмом Сенеки перешел к греческим скептикам и Лукрецию, через которого он воспринял Эпикура. Исходя из эпикурейского учения, решал Монтень проблему соотношения телесного и духовного, выступая против аскетизма стоиков в пользу учения о наслаждении. В эпикурейской этике Монтеня был создан гуманистический нравственный идеал, в котором добродетель имеет "своим путеводителем природу, а спутником счастье и наслаждение". Вслед за Лукрецием и Эпикуром Монтень отрицал бессмертие души, утверждая: "Признаем чистосердечно, что бессмертие обещают нам только бог и религия; ни природа, ни наш разум не говорят нам об этом". В творчестве Монтеня эпикуреизм соединился со скептицизмом, направленным, прежде всего, на освобождение знания от руководства веры, за свободу философии от давления теологии. Рационализм Монтеня, его борьба против суеверных предрассудков нашли продолжение в мировоззрении Декарта, Бейля, других мыслителей XVII столетия, о котором францисканский монах Жан Буш в ужасе воскликнул: 'О несчастный и порочный век, который можно назвать веком Эпикура!'  
 
Учение Эпикура и, прежде всего, его эвдемоническая этика были созвучны мироощущению французских интеллектуалов XVII века, однако 'эпикурейцами' называли себя или получали такое прозвище люди разных мировоззрений. Подобно тому, как в Древнем Риме существовало несколько эпикурейских школ и кружков, распространявших несколько видов эпикуреизма, так и во французском обществе были эпикурейцы трех типов. 
 
 
 
Во-первых: приверженцы чувственных радостей, склонные к гедонизму киренаиков более, чем к аскетической морали Эпикура, салонные насмешники, называвшие себя эпикурейцами, но следовавшие скорее скептической, чем эпикурейской философской традиции. Среди них - воспитатель дофина, последователь М. Монтеня, автор книги 'Добродетель язычников', член Академии, публицист и царедворец Ф. де Ла Мот Левайе и блестящий аристократ, изысканный писатель, борец за веротерпимость - Ш. Сент-Эвремон. Последний считал себя благочестивым человеком, далеким и от суеверия и от безбожия, но был любителем наслаждений, питавшим, отвращение к распутству. Тем не менее, за свое вольномыслие, он вынужден был провести более сорока лет в изгнании. Ш.Сент-Эвремон писал, что гордился бы, если бы ему приписывали мнения, высказанные его любимым философом - Эпикуром. В 1686 году он написал благодарственное письмо одной великосветской даме, приславшей ей рукописную копию сочинения, содержавшего рассуждения об учении Эпикура, где сравнил ее с последовательницей Эпикура - Леонтинион. Это письмо известно под названием 'Об учении Эпикура, к современной Леонтинион'. Он защищал Эпикура от обвинений в отсутствии добродетели, указывая, что он был добродетельным человеком. Его учение о добродетели было связано с представление о том, что благо - это наслаждение, а счастье - это жизнь, полная радости, такая же, к какой стремится сам Сен-Эвримон.  
 
Во-вторых: радикальные вольнодумцы, которые открыто объявляли о своем неверии, смело отвергали христианские представления о боге и бессмертии души, издевались над святошами и религиозным культом. Среди них - Клод Ле Пти, казненный, подобно Дж. Ванини и Э. Доле; Теофиль де Вио, приговоренный к сожжению, но избежавший казни, а также их друзья-поэты, бесстрашно заявлявшие о своей антиклерикальной позиции, и, подобно Эпикуру, считавшие, что боги не вмешиваются в дела людей.  
 
В-третьих: естествоиспытатели и философы, чуждые всякой скандальности, внешне исповедовавшие уважение к религии, но опиравшиеся на атомизм Эпикура - Лукреция и пытавшиеся примирить его с христианством. Именно они способствовали распространению эпикурейского атомизма, который повлиял на развитие европейского естествознания и лег в основание механистической картины мира. Особое место в их ряду принадлежит Пьеру Гассенди.  
 
Гассенди вслед за Эпикуром считал, что Вселенная вечна, бесконечна и состоит из атомов и пустоты, и невозможно себе представить никакой третьей природы. Он признавал материальность и атомарность души и, даже подобно Эпикуру, считал, что бог состоит их тончайших атомов. В 1624 году Гассенди опубликовал принесшее ему известность сочинение 'Парадоксалные упражнения против аристотеликов'. Пять последних частей этого труда, составленного на основе его лекций, прочитанных в Эксе, Гассенди сжег. Однако по сохранившемуся оглавлению известно, что в них излагались гелиоцентрическое учение Коперника, учение о множественности миров Бруно и этика Эпикура. В 1629 году Гассенди перевел на латинский язык Х книгу сочинения Диогена Лаэрция, посвященную Эпикуру. В 1647 году Гассенди опубликовал апологию эпикуреизма 'О жизни и нравах Эпикура' (De vita et moribus Epicuri ), ставшую главным источником популяризации эпикуреизма в Европе. В этом труде Гассенди стремился защитить Эпикура от обвинений в нечестии и распутстве, и, преодолев критику провидения, свойственную эпикуреизму, реабилитировать его физику. Особую ценность этой книге придавали свидетельства древних авторов и самого Эпикура, подтверждавшие идеи Гассенди о возможной реабилитации эпикуреизма. В 1649 году Гассенди опубликовал "Замечания по поводу Х книги Диогена Лаэрция", содержавшую развернутые комментарии. В последние годы жизни он готовил труд 'Система философии', в которой выступал не только как комментатор и интерпретатор эпикуреизма, но как автор собственой философской концепции, генетически связанной с эпикурейским атомизмом.  
 
Позже, в литературе XVIII века, сложился образ Гассенди как философа, сознательно принимавшего участие в комедии, которую разыгрывало, напуганное борьбой с еретиками образованное общество. Дидро писал, что бедному Гассенди пришлось нацепить на Эпикура маску христианина, дабы самому избегнуть венца мученика. Неслучайно Гассенди, излагая отношение Эпикура к религии, писал, что в душе он мог думать так, как хотел, но в своем поведении подчинялся законам государства.  
 
Последователями Гассенди, наследниками Эпикура, были Б. Фонтенель, Ж. Лафонтен и Сирано де Бержерак. Этот французский писатель отрицал креационизм и был приверженцем теории происхождения мира из вечных атомов в результате их случайного соединения. В утопическом романе С. де Бержерака "Государства и империи Луны" (1649), написанном под влиянием итальянской натуралистической философии Ванини, Кардано и Кампанеллы, помимо цитат из Коперника, Галилея, Кеплера, Тихо-Браге - ссылки на Демокрита и Эпикура. Учеником Эпикура называл себя поэт Дебарро, пытавшийся возродить традиции Сада и создавший в Париже эпикурейское общество. 
 
 
 
В 1656 году Cпиноза написал первый набросток 'Этики' - 'Краткий трактат о боге, человеке и его блаженстве', в котором отразились эпикурейские идеи. Спиноза вслед за Эпикуром считал, что достижение блага не является наградой за добродетель, а что оно само по себе - дободетель. Он писал: 'Блаженство не есть награда за добродетель; мы наслаждаемся им не потому, что обуздываем свои старсти, но наоборот, вследствие того, что мы наслаждаемся им, мы в состоянии обуздывать свои страсти'. Этическое учение Спинозы оказалось верным традиции эпикуреизма, поскольку исходило из принципа пользы и интереса, то есть из реальной человеческой жизни, которая не предполагает отказ от чувственных удовольствий.  
 
В Англии до середины XVII века распространено было отношение к эпикурейцам, лишь как к обжорам и пьяницам, . Однако, с 1650 по 1700 г. в Англии было опубликовано, по меньшей мере, 15 книг, содержавших или переводы эпикурейских текстов (Лукреция, Петрония) или представлявших интерпретации философии Эпикура.  
 
Ф.Бэкон называл Эпикура лучшим из философов, не скрывая того, что он 'произносит безбожные речи, но делает он это, только заботясь о радостном состоянии духа, чтобы освободить людей от страха перед богами'. Бэкон защищал Эпикура от обвинений в отрицании существования бога и справедливо указывал на то, что его учение о богах не является притворством, связанным со стремлением сохранить свою репутацию или приспособлением к обстоятельствам, а составляет неотъемлемую часть его философской доктрины. Бэкон писал, что натурфилософия атомистов, 'которые устранили бога и ум из мироздания и приписали строение вселенной бесчисленному ряду попыток и упражнений самой природы: глубже проникает в природу, чем философия Аристотеля и Платона'.  
 
В Англии получила распространение сенсуалистическая теория познания Эпикура, нашедшая таких сторонников как Бэкон, Гоббс, Локк. Гоббс увидел во взглядах Эпикура на справедливость предпосылку своего учения о происхождении государства. И хотя в воззрениях Гоббса и Эпикура чрезвычайно много различий, большинство британских платоников, ортодоксальных англикан и картезианцев считало их союзниками.  
 
Важным стимулом широкого интереса к философии Эпикура в Англии в XVII веке стала созвучность этических идеалов эпикуреизма некоторым мировоззренческим установкам протестантской этики, прежде всего, требованиям личной ответственности за свою жизнь и представлением о договорном характере общественных связей. В середине XVII века сложился определенный союз между англиканским христианством и "новой наукой'. Механистическое понимание материи способствовало изменению отношения не только к атомизму, но и к учению Эпикура в целом. Большую роль в распространении атомизма сыграли труды Р.Бойля и И.Ньютона. Особенно велико значение в распространении эпикуреизма в Англии книги "Мораль Эпикура", содержавшей свод фрагментов Эпикура и свидетельств о нем древних авторов в переводе на английский язык, опубликованной в 1651 году личным врачом Карла I Уолтером Чарлетоном. В предисловии, которое называлось "Оправдание Эпикура, относительно трех главных преступлений, в которых он обвиняется", Чарлетон защищал Эпикура перед христианским судом, заявляя, что он языческий натурфилософ, такой же, как и опора христианского богословия - Аристотель. Чарлетон считал учение Эпикура более близким христианству, чем аристотелизм, ввиду того, что Эпикур чтил богов за бессмертие, блаженство и совершенство . В 1654 году было опубликовано сочинение Чарлетона, называвшееся "Эпикуро-гассендо-чарлетонианская физиология", содержавшее изложение эпикуровского атомистического учения в христианизирующем духе трудов Гассенди.  
 
Однако, гармония между 'новой наукой' и эпикуреизмом была недолгой, к концу века, интерес к эпикуреизму, признававшему свободу воли, упал, тем не менее социальное признание атомизма состоялось. Прошедший через христианизацию и теологизацию, эпикурейский атомизм способствовал утверждению механистической атомистически-корпускулярной картины мира. Просветительский пафос учения Эпикура, выхолощенный в процессе христианизации, был воспринят мыслителями следующего, XVIII века.