Культура в переходную эпоху

      Мир отнюдь не «оказался перед необходимостью культивировать» логику средневековой ментальности. Он обратил на нее внимание в новых условиях, увидел, что в ней сохранились вечные, общечеловеческие ценности, актуальные и сегодня, но не более того. И средневековая ментальность ни русских художников, ни России вообще отнюдь не «выдвигает в центр мировой истории» русскую культуру. Русская культура - одна из, своеобразная, через свою уникальность сохранившая элементы средневековой ментальности, привлекающая внимание. И это все. Потому что центра мировой культуры нет. Есть много центров. Сколько крупных художников, мыслителей, писателей, философов, столько и центров. И мировая мода на центры все время меняется. Но русская культура, по Хренову, не случайно в XX веке перебралась из маргиналов в мировые лидеры. Это происходит на сложившейся в стране культурной основе, которая склонна, по Хренову, к эсхатологии, катастрофам и утопиям. И одновременно эта склонная к катастрофам русская культура «с начала XX века… демонстрирует коллективную волю к преображению, причем не только в культурных и художественных, но и социальных формах, на которых лежит печать апокалиптической и хилиастической психологии» (1, с. 106).

      Такими  словами об «идеациональности» периода  советской власти как «коллективной  воли к преображению» можно говорить лишь вообще. Но когда пытаешься  понять, что же конкретного родила эта «коллективная воля к преображению» в XX веке, то выясняется что гора родила мышь в виде апокалиптических и хилиастических социалистического реализма, партийности искусства, партийности литературы и т. п. А воля к преображению воплощалась в действительно художественных формах лишь там, где коллективизмом и не пахло – в творческих достижениях диссидентов от социалистического реализма, еретиков от принципа партийности.  В пункте  о «коллективной воле к преображению» Хренов, кажется, раздваивается в приверженности ценности личности как критерию научности своего исследования.

      Думаю, что сорокинская концепция нарастания идеациональности в мировой культуре, связанная с, якобы, прогрессирующим  разложением Запада и ростом, якобы, более высокой, чем на Западе, духовности в России, связана с попыткой Сорокина оправдать российский мессианизм. Именно утопичность, религиозность, мифологичность, мистичность и россиецентричность этого проекта не позволили Сорокину как американскому социологу создать свою социологическую школу в США – стране прагматичной и США-центричной. Вместе с тем, надо отдать должное Хренову: его оценки «идеациональности» выглядят гораздо более объективистскими, пытаются избегать политической окрашенности. Хотя страдают всеми пороками сорокинской теории.

      Подытоживая мою полемику с Сорокиным и  Хреновым по вопросу о содержании и значимости циклов, я отнюдь не отрицаю заслуги и того и другого  в том, что они увидели в  динамике российского общества в  XX-XXI вв. нарастание тенденции, противоположной той, что нарастала в нем в XVII-XIX вв. – возврат к мифологическому строю мышления Значимость вклада Хренова состоит в том, что он через семьдесят лет после исследования Сорокина подтвердил, что «идеациональная» тенденция в русской культуре, замеченная Сорокиным в начале XX века, продолжается  и во второй половине XX - начале XXI вв. Несмотря на мое несогласие с Сорокиным и Хреновом по поводу новизны «идеациональной» тенденции, я должен признать, что эти исследователи увидели в российской культурной динамике явление не случайное и, кажется, долговременное. «Проект модерна в нашу эпоху вызывает разочарование и критику» - пишет  Хренов. Он указывает и на надвигающуюся альтернативу – бегство общества в религиозно-мистический, мифологический способ мышления. Отсюда растущий сегодня интерес к мифу и на этой основе «сопротивление проекту модерна».

      Несмотря  на спорность некоторых положений  теории Сорокина-Хренова основной вывод  о нарастающей мифологизации  рефлексии российского общества в XXI веке, который несут в себе  оценки этих авторов, выглядит достаточно обоснованно. Их прогноз может оказаться реальным. 

2. Начало процесса  секуляризации в  динамике России  XVII века: попытки формирования общественного диалога.

      Значимость  вклада Хренова в науку, кроме всего вышесказанного, в том, что автор определяет начало циклов динамики русской культуры: нарастание «чувственной» культуры  с XVII века, и нарастание «идеациональной» с XX века. XIX век у Хренова выступает и как пик «чувственности» и одновременно как время, когда «идеациональность» в России через влияние в ней философии Ф. Шеллинга и творчество В. Соловьева готовила основу для решительного наращивания своей значимости в XX-XXI вв. Для того, чтобы зафиксировать эти сдвиги, Хренов проводит два самостоятельных исследования: 1.- он изучает политику царя Алексея Михайловича и его сановника Ф. Ртищева в споре между старообрядцами и новообрядцами и 2.- фиксирует движение религиозно-философской идеи всеединства различий от Ф. Шеллинга к В. Соловьеву. И тем самым показывает, что нарастание «идеациональности» - не только российская, но, в определенном смысле, общеевропейская тенденция. Эти два  исследования помогли Хренову сделать аргументированными хронологию циклов.

      Несмотря  на всю ограниченность понятия «чувственный», Хренов обоснованно связывает  начало роста «чувственности» в русской культуре с нарастанием в ней секулярности. И фиксирует он начало тенденции секуляризации не с эпохи Петра I, как принято в российских исторических исследованиях, а с периода царствования Алексея Михайловича – отца Петра I.

      Новизна исследования Хренова также в  том, что автор попытался оценить  общественную динамику России в годы царствования Алексея Михайловича  в понятиях инверсии и медиации. Эти понятия  не сыграли в его  исследовании ключевой роли, но их применение оказалось достаточным для того, чтобы объяснить новизну тех явлений культуры, с помощью которых он формировал свое представление о динамике русской культуры и циклах. Инверсию Хренов понимает, как логически мгновенное изменение значения смысла на противоположный в меняющихся условиях, метание между крайностями. Инверсии противостоит медиация (media-лат. середина) как поиск условной середины. Медиация это движение мысли в сфере между крайними смыслами, поиск третьего решения. Но решение это заключается не просто в поиске компромисса, это поиск нового смысла, альтернативного исходным. В этих понятиях работают А. Ахиезер, И. Яковенко, Е. Яркова, автор этих строк. В представлениях этих авторов о медиации есть различия, порой существенные. Тем не менее, общее - это представление о том, что в российской культуре есть некая воспроизводственная логика, которая противостоит ее традиционной склонности к разрушительной инверсии и которую можно назвать поиском антиинверсионной альтернативы.

      Хренов  поставил задачу найти в культуре XVII века попытки медиационного мышления, имеющие общественные масштабы. Чтобы понять значимость этой задачи, следует отдать себе отчет, что поиск ведется в один из самых кровавых периодов нашей истории. Историк XIX века Е. Белов пишет: «Говорят о кровавых казнях Иоанна и Петра; но если сравнить число жертв их террора, поднятого все-таки во имя блага России, с количеством жертв, падших во время мятежей и религиозных преследований при царе Алексее Михайловиче, то это количество едва ли не будет вдвое более суммы жертв терроризма Грозного и Петра» (3, с. 175). Хренов сообщает: «При Алексее Михайловиче неподдающихся вешали, мучили, калечили, морили голодом и убивали. Несмотря на это, в оскорблениях старообрядцы не уступали новообрядцам» (1, с. 333). Это был период, когда в стране в скрытой форме шла гражданская война.  Формой войны был спор по вопросу о том, как верить в бога, ее существом – о том, как жить.

      Медиация в культуре зарождается одновременно с инверсией, является ее обратной стороной. И когда мы говорим о том, что в российской культуре из века  в век господствует инверсия, это не означает, что в ней не действует медиация.  Попытки активизации медиации в русской культуре наблюдались на протяжении всей ее истории. Но только начиная с реформ Петра I,  значимость медиационного мышления, на мой взгляд, начала нарастать в такой степени, что в обществе стали формироваться устойчивые формы срединной культуры.

      Хотя  медиационные сдвиги в допетровском обществе не приводили к оттеснению инверсии с господствующих позиций, но без этих сдвигов реформы Петра  были бы не возможны. Впервые такой  вывод сделал профессор Нью-йоркского  университета А. Л. Янов, прочитав мою  книгу ««Духовной жаждою томим». А. С. Пушкин и становление срединной культуры в России». В книге начало активизации  медиационных процессов в культуре я отношу к эпохе Петра I.  Александр Львович с возмущением писал мне в письме, что я повторяю сложившиеся выводы, «остаюсь рабом!» советской и современной западной историографии. Он относил начало активизации этих процессов к эпохе Ивана III, что нашло отражение в его монографиях «Тень Грозного царя», «Россия против России» и «У истоков трагедии». Янов совершенно прав -   искать элементы медиации в общественной жизни России надо на протяжении всей ее истории. Только так мы можем объяснить, какие новые механизмы включала культура России, чтобы выживать в меняющихся условиях. Путем поиска таких механизмов идет Хренов. Он делает новый для медиалогии вывод: «Чтобы реформы Петра состоялись, необходимо было еще в XVII веке создать для этого основательную базу. Не имея представления о медиационных процессах XVII века, трудно осмыслить последующую историю» (1, с. 337).

      Вклад Хренова в науку в этом пункте состоит в том, что он пытается обобщить известные до него факты  истории XVII века как медиацию. Он фиксирует активизацию медиации через 1)нарастание значимости перехода от искусства религиозного к искусству эстетическому, связываемого с появлением фряжского стиля в иконописи, постепенной трансформацией иконы в картину, и 2)попытку формирования общественного диалога. Следует согласиться с Хреновым – эстетизация искусства в условиях XVII века (например, в творчестве художника Симона Ушакова) это действительно медиация. Потому что она выходит за рамки сложившейся идеи бога и обращается к эстетическому чувству личности. Она вырывается за пределы церковного единообразия всеобщего и обращается к различиям, чтобы через них создать на полотне некое особенное, ведущее к новому осмыслению всеобщего. Так можно понять философию изображения С. Ушаковым богини мира и бога войны для заглавного листа московского издания истории о Варлааме и Иоасафе царевиче 1681 года.

      Через эстетизацию иконописи происходит распад, по выражению Сорокина, «идеациональной культуры». Но по эстетизации искусства в эпоху Алексея Михайловича написана довольно большая литература и нет нужды повторять ее выводы. Вывод же Хренова об общественном диалоге, мне кажется, в литературе явно недооценен и требует комментариев. Он связан с началом церковного раскола в культуре России и фигурами царя Алексея Михайловича и царского любимца боярина Федора Ртищева.

      Сюжет с церковным расколом XVII века Хренов тесно привязывает к влиянию на Россию западной Реформации и распространению в ней идей протестантизма. Это совершенно правильный ход, объясняющий почему  исправление текстов Священного писания, предпринимаемое патриархом Никоном и приглашенными в Москву киевскими богословами, спровоцировало бурю негодования. В этих условиях любой намек на реформы,  малейшее изменение традиции кажутся уже реальностью Реформации в самой России. Естественно, что даже дворцовая субкультура воспринималась не соответствующей традиционным ценностям контркультурой. Именно поэтому царю, чтобы отвести от себя удар, пришлось наказывать как старообрядцев, так и новообрядцев. Так, не только протопоп Аввакум отправляется в ссылку, но оказывается в отставке и его враг – патриарх Никон (1, с. 341).

      И Алексей Михайлович и многие высшие сановники не хотели церковного раскола. Чтобы предотвратить трагедию, двор пошел по нестандартному пути - поощрял специальные споры. В этом смысле чрезвычайно важна деятельность Федора Ртищева. Он стремился  ладить с разными представителями раскалывающейся религиозности, - боярином Морозовым, протопопом Аввакумом, патриархом Никоном, - и примирить их, за что он и стал известным как «миротворец при дворе». Ф. Ртищев был сторонником преобразований и потому способствовал развитию образования в Москве с помощью киевских ученых, то есть как раз тех людей, которые и инициировали исправления книг. Но он понимал также и правоту тех, кто придерживался консервативных убеждений. Именно поэтому он создал «дом беседы», в котором и староверы, и никониане получили возможность вести между собой напряженный диалог. «Миролюбивый и доброжелательный, - пишет о нем В. Ключевский, - он не выносил вражды, злобы, ладил со всеми выдающимися дельцами своего времени: и с Ордын-Нащекиным, и с Никоном, и с Аввакумом, и со Славинецким, и с Полоцким при всем несходстве их характеров и направлений, старался удержать староверов и никониан в области богословской мысли, книжного спора, не допуская их до церковного раздора, устраивая в своем доме прения, на которых Аввакум «бранился с отступниками», особенно с Полоцким, до изнеможения, до опьянения» (4, с. 330).