Культура в переходную эпоху

      Что же за диалог разворачивался в доме Ртищева?

        Хренов дает ему чрезвычайно  высокую оценку: «XVII век рождает принципиально новую форму диалога, становящуюся реальной лишь в секуляризованном обществе. Смысл этого диалога грандиозен. По сути, это…  социальный институт, упорядочивающий разнообразие мнений как неизбежность любого секуляризованного общества. Институционализация диалога, не важно, в философской, богословской или художественной сфере он происходит, означает упразднение жертвоприношения как требование всех сакральных обществ, а следовательно, упразднение смертной казни за свои убеждения, которые  могут расходиться с убеждениями других, в том числе, и с убеждениями представителей власти. По сути дела, это революция, происходящая в процессе перехода от сакрального общества к секуляризованному. Этот переход и происходит в XVII веке, когда за убеждения человека предают смерти» (1, с. 335). В условиях, когда нормой было предать смерти за убеждения, возникает новая норма – позволение инакомыслия (!) и обсуждение иной точки зрения. Эта медиационная норма в России не прижилась, ее уничтожила инверсионная традиция. Эта норма не является господствующей в России и сегодня, в начале XXI века, но впервые  она появилась в XVII веке в доме «миротворца» Ртищева с благоволения «кровавого» царя Алексея Михайловича. И благодаря Хренову мы теперь знаем это.

      Но  еще более важно другое - оценка Хреновым того типа субкультуры, который создавался в процессе развернувшегося диалога между старообрядцами и новообрядцами: «По сути дела, речь идет о субкультуре, которую трудно назвать, но смысл которой заключается в том, чтобы преодолеть нарастающую инверсию и избежать столкновения. Чтобы эту медиационную среду реконструировать, а она является  средой придворной, необходимо присмотреться к царю, который не вписывался ни в стан новообрядцев, ни в стан старообрядцев, хотя может показаться, что  он прежде всего ориентировался на Запад,  чтобы соответствовать медиационным ценностям. Алексей Михайлович и не противится ссылке Аввакума, и идет на отставку Никона. Решить задачу, оставаясь в сугубо религиозных границах мышления, невозможно. Выход за пределы этого мышления оказалось возможным сделать лишь его сыну» (1, с. 337). По Хренову, то, что сделал царь, стало попыткой мыслить  секулярными ценностями. Сыну царя, – Петру I, – уже было что осмысливать.

      От  гонений и на старообрядцев и  на новообрядцев выиграла идея секуляризации  общества. Эту секуляризацию можно понять как форму гуманизации русской культуры, проводившейся царем Алексеем Михайловичем под влиянием идей Реформации на Западе. Смыслом ее был переход от  абсолютизации сложившегося патриархального нравственного идеала к поиску индивидуального пути к высшей нравственности. Одним из путей этого поиска является общественный диалог. Общественный диалог это самое трудное, что предстоит сформировать российскому обществу, чтобы адекватно отвечать на вызовы истории в меняющихся условиях, и это то, что никогда ему не удавалось. Благодаря исследованию Хренова мы теперь знаем, когда, как и по каким вопросам формирующееся российское общество впервые реально пыталось предотвратить раскол в себе, бороться с этим расколом как общенациональной бедой, добиться общественного консенсуса и почему ему это не удалось. Благодаря исследованию Хренова мы теперь должны рассматривать динамику XVII века не только и не столько как откат российского общества

        к архаике из-за старообрядческого  раскола, но и как движение вперед – к секуляризации общества, как формирование основания, на котором Петр I строил здание своих реформ. 

      3. Творчество Ф.  Шеллинга и В.  Соловьева как  начало современного  цикла динамики  европейской культуры. 

      Значимость вклада Хренова в науку состоит также в том, что исследуя философию Ф. Шеллинга, он нашел в ней идею всеединства – идею, которая стала впоследствии центральной в творчестве русского философа В. Соловьева. Эта находка помогла Хренову связать нарастание значимости «идеациональности» в России с движением «идеациональной» мысли на Западе и отнести начало роста значимости «идеациональности» в России к первой трети XIX века, установив тем самым, что весь XIX век «идеациональное» движение европейско-российской мысли подготавливало рост «идеациональной культуры» на  Западе и в России в XX веке. Таким образом, Хренову удалось установить точные хронологические рамки зарождения и развития  современного цикла динамики европейской культуры. Какова логика этого развития?

         Менталитет человека в процессе анализа реальности оперирует двумя  началами: опирается на заданность, сохраняя унаследованный уровень свободы, и ищет новое, пытаясь повысить его. Он постоянно формирует новую меру взаимопроникновения этих противоположностей, отдавая предпочтение то одному, то другому. Общей тенденцией по мере выделения человека из природы является наращивание человеком способности к поиску новизны и оттеснение опоры на заданность на периферию своей рефлексии. Начало XIX века стало моментом, когда европейский человек делал новый шаг в синтезе заданности и новизны в рациональной диалектике И. Канта, Г. Гегеля, этике В. Гете, в размифологизации сознания. С ними пыталось конкурировать религиозно-мифологическое мышление Ф. Шеллинга.

      В России разворачивался этот же тип  выбора.  Россия, устремленная к Богу,  до начала XIX века по выражению Г.Флоровского, «молчала». XIX век ознаменовался взрывом полемической активности. Возникли сразу три направления в анализе реальности: русская религиозная философия с основной ценностью «Бог» (П. Чаадаев, А. Хомяков, И. Киреевский, В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк, П.Флоренский, Д. Андреев и др.), народнический анализ культуры с основной ценностью «народ» (поздний В. Белинский, поздний А. Герцен,  Н. Добролюбов, Н. Чернышевский, Д. Писарев, К. Михайловский, Г. Плеханов, В. Ленин, «пролетарские писатели», «пролетарские критики») и  великая русская художественная литература с основной ценностью «способность человека к переосмыслению» и поиском смысла личности (А. Пушкин, М. Лермонтов, Н. Гоголь, И. Гончаров, И. Тургенев, Л. Толстой, Ф. Достоевский, А. Чехов, Ф. Булгаков).

      В произведениях русских религиозных  философов  происходила модернизация ветхозаветности, сохранялась существующая с древности пропасть между всеобщим (Богом) и единичным (человеком/person). В произведениях народнических, затем большевистских аналитиков происходила архаизация общества через модернизацию общинности, сохранялась пропасть между всеобщим (народ) и единичным (человеком/person). В произведениях великих русских писателей формировалась логика становления личности, несшая в себе новую, богочеловеческую меру и божественного и человеческого в творческой повседневности человека, зарождались формы неполитического либерализма, развивалась срединная культура, преодолевающая пропасть между всеобщим и единичным (5). Можно сказать, что российская мысль XIX-XX вв. раздвоилась между  религиозно-народническими ценностями потусторонности и гуманистическими ценностями посюсторонности, между мифотворчеством и анализом. 

      Западная мысль XIX-XX вв. шла по пути рационализации своего представления о реальности, все более уходя от потусторонности и метафизических аспектов нововременного философствования, и все более обращаясь к человеку, личности. Она, в основном, не приняла религиозно-мифологическую, мистическую теорию всеединства Шеллинга (1775-1854), а только что родившаяся русская философия (любомудры, Чаадаев, Хомяков – первая треть XIX века) ухватилась за нее как за свою, родную. Философия Шеллинга упала на благодатную почву, которой становилось все меньше в Западной Европе и которая в изобилии была и до сих пор остается в России. 

      Всю историю русской религиозной  онтологии XIX-XX вв. пронизывает теория «всеединства» В. Соловьева, историю русской религиозной гносеологии – его теория «цельного знания». После Соловьева ничего более фундаментального в религиозном философствовании России пока не создано. Хренов, не умаляя решающего вклада Соловьева в разработку этих теорий, делает важное уточнение: идея всеединства как мистической всеобщей связи начала осваиваться в России гораздо раньше – не с Соловьева, а в результате прямого влияния Шеллинга на русских философов в первой трети XIX века.

      Согласно  Шеллингу, противоположности субъекта и объекта, реального и идеального, природы и духа устраняются в абсолюте, представляющего собой тождество реального и идеального. Абсолют познается в ходе интеллектуального созерцания (в России шеллингианское созерцание было понято, в основном, как акт веры) и в искусстве, которые возвышаются над философией и  объединяют все разделенное. Шеллингианская идея всеединства, через которое снимается противоположность между всеобщностями Бога и человека, лежит в основе философской системы В. Соловьева (1853-1900). Проблема состоит в том, что если мы устанавливаем Шеллинга как предшественника Соловьева в формировании религиозно-мифологических философских схем, то получаем возможность проследить, как религиозная аргументация  в объяснении мистической природы мышления двигалась на Восток от Платона, Плотина, отцов церкви во главе с Оригеном и Августином, основоположника немецкой мистики Якова Беме к Фридриху Шеллингу и затем к Владимиру Соловьеву и затем русским религиозным философам XX века. Отсюда вывод Н. Трубецкого, проясняющий многое: «Отсюда получается вывод, чрезвычайно важный для изучения и оценки философии Соловьева, в своей борьбе против рассудочных течений западно-европейской мысли он является прямым продолжателем определенных направлений западноевропейской философии – немецкой мистики и Шеллинга. Шеллингом был совершен поворот от рационализма к христианской философии; им же была поставлена задача синтеза откровения и знания, положительных и отрицательных начал в философии; им вообще был предуказан тот выход из кризиса западной философии, который составил содержание первого философского выступления Соловьева» (6, с. 58).

      В чем смысл кризиса западной философии  в первой трети XIX века, на который указывает Трубецкой, то есть к тому моменту, когда появились философствование Канта, Гегеля, Шеллинга и анализ Пушкина? Гегелевед Б. Г. Нуржанов считает, что в нововременной философии «этическое отношение одного (человека) к другому… выглядит уже не просто как отношение человека к человеку или даже человека к миру, а как отношение сущего к сущему» (7, с. 181-182).  Противоречие, на которое указал Нуржанов, является следствием попытки не только Гегеля, но всех философов нового времени через смысл человеческого проникнуть в сущность божественной субстанции, как единого (всеединого) основания мышления. По мере движения философии от Декарта к Гегелю становилось все более ясным, что поиск сущности как философствование на основании субстанции бесперспективно в силу своей фундаментальной раздвоенности между потусторонностью и посюсторонностью. В поисках сущности, которая все более связывалась с существованием человека,  надо было уходить от раздвоенности. Но куда?

      Путей из раздвоенности нововременной  философии было два. Один путь это  бегство назад в средневековье, в господство «идеациональности». В  религиозно-мистический монизм. В поиск нового варианта религиозно-мистического, мифологического всеединства, что и сделал Шеллинг, а за ним русская религиозная философия. И второй путь –  к созданию новых способов  гуманистического мышления. К новому, более глубокому повороту внимания к человеческому в человеке как носителю различий и как новому основанию философствования. Этот поворот осуществили Э. Гуссерль и  М. Хайдеггер, и затем по этому пути пошла вся западноевропейская и мировая философия, оставив мистику, мифологию, «идеациональность» на периферии своей рефлексии. Великолепный знаток русской истории А. Янов, возможно, первый указал на то, что русская религиозно-философская мысль подбирала крохи с западноевропейского философского стола и делала это, как правило, с большим запозданием, когда европейцы уже остывали к   некоторым идеям. Она подбирала брошенные абсолюты и затем десятилетиями и столетиями нянчилась с ними, как с собственным детищем. Так было с брошенной немцами националистической  тевтонофильской идеей времен наполеоновских войн, которую подобрали российские религиозные почвенники и из которой в начале XIX века родилось русское славянофильство. То же произошло и с идеей всеединства Шеллинга.

      Я не хочу сказать, что Соловьев взял идею всеединства у Шеллинга. Соловьев создал свой, российский вариант этой идеи. Но то религиозно-мистическое философствование, абсолютизацию чего Запад успешно и быстро преодолевал, обновляя меру его понимания, в России пускало корни. Прочно и надолго. И славянофильство и религиозное философствование до сих пор процветают и сегодня наращивают свою значимость в России.

      В этой точке нашего обзора обратимся  к комментариям Н. А. Хренова:

      «На наш взгляд, линия, ведущая от Шеллинга к Соловьеву, касается не столько  даже собственно религии или, скажем, мифа, сколько с трудом пробивающей себе путь  в культуре XIX века тенденции, связанной с совершающимся на рубеже XIX-XX веков радикальным переходом. Смысл этого перехода заключается в кризисе той культуры, что развивалась до этого времени, той культуры, которую П. Сорокин называет «чувственной», развившейся с эпохи Ренессанса, и в становлении принципиально новой культуры,  проявляющей интерес к сверхчувственному. Вот почему потребовались и мистика, и религия, которые в Новое время важны не сами по себе, а как формы сохранения стихий, что в эпоху позитивистской и просветительской культуры успели выветриться, а именно сверхчувственных стихий. Обостренное чутье этих стихий и делает, с одной стороны, философию Ф. Шеллинга, а, с другой, философию В. Соловьева важными вехами в истории сопротивления проекту модерна, который в нашу эпоху вызывает разочарование и критику» (1, с. 85). С этим выводом нельзя не согласиться в том смысле, что пушкинско-чеховская логика мышления все еще остается медиационным анклавом в инверсионно мыслящем российском обществе, испытывая накаты то религиозной, то народнической «идеациональности».

      Из  исследования Хреновым философии Шеллинга-Соловьева, я полагаю, можно сделать две  оценки культурологических выводов, содержащихся в книге. 1.- Через влияние Шеллинга на Чаадаева, любомудров, Хомякова, Соловьева и затем решающего влияния философии Соловьева на русское религиозное философствование и искусство в XIX-XX вв. происходило и сегодня происходит развитие «идеациональности» в русской культуре. По-существу, мы сегодня в России живем в условиях роста значимости логики шеллигианско-соловьевской «идеациональности». И исследование Хренова это убедительно показывает. 2. - Вторая оценка заключается в том, что шеллигианское «всеединство», также как и гегелевский «абсолютный дух» не привились на Западе в такой мере, в какой они пустили корни в России. На Западе бегство от релятивизма в метафизику в поисках абсолюта парадоксальным образом сопровождается наращиванием усилий по углублению анализа сущности личности (Э. Гуссерль, М. Хайдеггер), все более аргументированным отказом от представления о возможности основания мышления, едином для всех времен и народов (Ж. Делез, Ф. Гваттари), в разработке методологий различания (Ж. Деррида, М. Фуко), в осмыслении технологий интерактивной коммуникации (Ю. Хабермас).  «Идеациональность» на Западе это не то же самое, что «идеациональность» в России.