Шпаргалка по "Культурология"

Важным мировоззренческим вопросом, вокруг которого разворачивалась борьбаматериалистических и идеалистических представлений о миропорядке, был вопросо непрерывности и стационарности закономерностей бытия. Проблема заключаласьв том, чтобы не допускать “пробелов” в причинной связи явлений, ибо любойтакой пробел означал возможность чуда, божественного вмешательства. Вотпочему даже материалистическая философия атомистов, в рамках которойоказывалось необходимым представление о пустоте, отождествляла эту пустоту снебытием для того, чтобы сделать невозможным всякое допущение прорывапричинных цепей или необходимости. Правда, такая точка зрения проводиласьнепоследовательно. Как отмечал К. Маркс в своей докторской диссертации,случайные эпикуровские отклонения атомов от прямой траектории в пустотерассматривались двойственно: и как случайное дополнение к необходимости и каксубъективная “свобода” атомов, их отклонение от причинности, “прорыв рока”. Впоследнем случае, подчеркивал К. Маркс, эпикуровские “отклонения” атомовведут к противоречию с субстанциальным подходом, к переходу на позиции“самосознания” (свободы, которая “представляет собой упразднениеатомистики”). Вот почему известный афоризм “природа боится пустоты” имеет нетолько конкретно физический смысл (перепад давлений и т. д.), но имировоззренческий, ибо допущение пустоты связывалось с отсутствиемматериальных агентов и, следовательно, с “пробелом” в вещественном бытии, чтоассоциировало возможность действия нефизических сил, прорыва причинности.Не случайно поэтому вся история становления физики как науки была связана спротивопоставлением теистической концепции “чуда” учению о непрерывномдействии материальных сред, заполнению ими всех “пор” бытия. В известномсмысле полемика между картезианством и ньютони-анством определялась тем, чтоконцепция Ньютона, допускавшая дальнодействие через пустоту, предполагала в

рамках деизма вмешательство бога в “мировой механизм” (в частности для

предотвращения последствий гравитационного парадокса). В этом контексте

картезианское представление о сплошном корпускулярном заполнении мировой

среды, вихри которой образуют материальный мир, выражало материалистическую

тенденцию преодоления возможности чуда (при всей непоследовательности

дуалистической философии Декарта). Более сильным допущением в этом отношении

явилась концепция эфира, в рамках которой отстаивалась идея континуальной

заполненности мировых пространств.

Соответственно представлениям о мире как сплошной, непрерывной среде,

очерчивающей действие естественных сил, вводилось и представление об особых

типах физических реальностей, конституирующих бытие как мировую систему.

Иначе говоря, представление о типологии миров или различии мировых сфер

связывалось с различными типами физической реальности. Таким путем

проводилось, например, деление подлунного и надлунного миров. Последний

ассоциировался с реальностью, отличной от земного бытия. Эта реальность

связывалась с особым субстратом — эфиром (в его античном понимании), с

особыми закономерностями движения и его геометрическими представлениями

(совершенные круговые орбиты всех надлунных тел), с особым течением времени—

эоном, или вечностью, и т. д.

Представление о множестве физических реальностей пыталась преодолеть

классическая механика, отстаивавшая универсальность лишь одного вида

физического бытия — вещественного мира тел, подчиненных ньютоновой динамике.

Но уже развитие электродинамики вводит отличную от вещного, телесного бытия

реальность — поле и соответственно начинает оперировать объектами нетелесной

природы — эфир, события, потенциальные сущности и т. д.

Представление о типах физической реальности как критерии подразделения миров

предполагало рассмотрение понятия “мир” в виде некоторых предельных сфер

функционирования тех или иных закономерностей, определяющих поведение тех или

иных систем объектов. Исторически и логически понятие о мире на всем

протяжении развития философской мысли связывалось с некоторой определенной и

в этом смысле ограниченной своей спецификой сферой бытия. В античности мир

выступает как некая модель полиса, имеющая определенные границы раскрытия

своих качественных особенностей. Не случайно Аристотель определяет

бесконечность как то, в чем существовать невозможно. Это соответствует и

библейскому представлению о мире как круге, начертанном на лике бездны.

Правда, борьба с религиозными концепциями требовала непространственной

трактовки границ мира, ибо идея конечной протяженности бытия допускала

возможность сверхъестественных сил. Поэтому уже Эпикур рассматривал мир как

единство явлений с неопределенным пределом, то есть допускающим различные

виды границ, хотя сфера бытия и остается у него выделенной частью, отрезком

бесконечности. Даже Лейбниц связывал силу материального бытия с “силой

границы”, создающей то сопротивление, которое обеспечивает функционирование

объективных, не зависимых от субъективного произвола факторов. Эта сила

границы понадобилась Лейбницу для того, чтобы рассматривать материальное

бытие по аналогии с идеальным в виде динамической системы. Но уже тот факт,

что материальное бытие связывалось у него с некоторой качественной

определенностью, свидетельствовал об эвристичности идеи цельной в своих

особенностях системы материального мира.

Вообще вплоть до XVII в. никому даже в голову не приходило утверждать

относительно мира, что “нельзя объять необъятное”. Мир считался созданным для

человека, человекоразмерным и в этом смысле соответствующим человеческим

возможностям охвата всего круга природных явлений в макроскопических

представлениях. Такое понимание соответствовало представлению об ойкумене как

обитаемом мире как мире человека.

В этом смысле понятие мира ассоциировалось с определенными типами

существования — природно-стихийным и целесообразно-человеческим. В

соответствии с этим и вводилось представление о макрокосме и микрокосме как

особых мирах. Позднее было введено представление и о третьем мире, связанном

с онтологией символов. Это была попытка найти объективный аналог

архитектонике слова. Так, уже в средневековой философии слово рассматривалось

как модель мира, который строился по законам архитектоники словесных единиц,

то есть включал в себя вещественную часть, идеальную часть, а также

чувственную стихию образа.

В дальнейшем эти идеи были обобщены Яном Коменским в представлении о трех мирах.

Законченный вид это учение получило в философии Г. Сковороды, который

постулировал существование макрокосма, микрокосма и символического мира слов

как особых видов существования. При этом макрокосм рассматривался как система,

допускающая бесчисленное множество миров[3]

.

Таким образом, идея множества природных миров имеет длительную историю

Достаточно четко учение о множестве миров формулировалось уже Эпикуром и

другими мыслителями прошлого.

Дифференциация понятия «мир» и «универсум»

Учение о множестве природных миров свидетельствует о том, что понятие “мир”

уже в античности не совпадало с понятием “Универсум” как абсолютной полноты

сущего. Мир рассматривался как отрезок бесконечности, как космос, которому

противостоял хаос. Кроме хаоса и космоса, античная мифологема Универсума

допускала также существование особой бытийной сферы — Тартара — подземного

мира смерти. Таким образом, на мировоззренческом (в данном случае

мифологическом) уровне различие мира и Универсума имело достаточно весомое,

так сказать, бытийное содержание.

Дифференциация понятий “мир” и “Универсум” оказалась эвристической и для

современного естествознания (хотя и в другом, нежели в античности философском

смысле). Наука наших дней раскрыла условия и основания как существования

множества возможных миров, так и подразделения материального бытия на некоторые

реальные подмиры — типа микро-, макро- и мегамир

В этих условиях стало очевидным, что в настоящее время мир уже неоправданно

рассматривать подобно Универсуму как максимум полноты сущего. Тем более, что

многообразие бытия не раскрывает качественной определенности мира как предмета

исследования. Так, касаясь эпикуровского определения мира как некого

многоразличного комплекса явлений с неопределенным пределом, который

интегрирует светила, землю и все возможные тела, К. Маркс писал: “то, что мир

есть комплекс земли, звезд и т. д.,— это еще ничего не разъясняет”, ибо “всякое

конкретное тело есть комплекс”. Нужно объяснить и определенность предела в

многоразличии мировых явлений и закономерность (необходимость) их единства

Учитывая опыт раскрытия проблемы специфики понятия мир в истории философии, а

также точку зрения современного естествознания на фактическое освещение этой

проблемы, можно предложить такое предварительное определение рассматриваемого

понятия. Мир — это форма тотальности явлении в границах определенного типа

реальности, комплекса материальных условий бытия, раскрывающего предельную

сферу функционирования фундаментальных закономерностей, самодостаточных для

детерминации всего многоразличия этого бытия и выявления его

самодеятельности. Понятие “мир” дает представление о такой форме единства

объектов (миропорядке), которая характеризует самодеятельность материи.

Высшим проявлением этой самодеятельности выступает деятельность человека как

универсального, общественного существа. Вот почему понятие “мир” центрировано

относительно возможности появления социальной формы движения материи. Это

значит, что мир определяется как относительно условий, ведущих к социогенезу,

так и относительно отрицательных условий его реализации. В последнем случае

речь идет о мирах, не ведущих к возникновению человека, но служащих

источником разнообразия Универсума. Через это разнообразие Универсум и

выступает как сфера полного раскрытия всех возможностей развития материи, в

том числе и тех, которые ведут к появлению жизни и разума.

Если обратиться к образным средствам, то используя метафору Н. Кузанского, можно

сказать, что множество возможных миров причастны к человеку примерно так, как

множество различных зеркал могут быть причастны к одному лицу (даже если

некоторые из них деформированы или сводят на нет человеческую ипостась)

[6]. По крайней мере, негативные результаты (изображения) создают тот

контур, который очерчивает человеческий образ если не по прототипу, то по

контрасту.

Важно, однако, то, что относительно вариаций предпосылок жизни от

положительных (благоприятных) до отрицательных (негативных) условий можно

обнаружить инвариантные характеристики, всеобщие основания органической

эволюции.

Утверждение лишь положительных условий конституирования человеческого мира

привело бы к догматизации человека как единственно возможной интеллектуально

творческой силы, исключающей другие, неантропоидные формы целесообразной

активности. Напротив, диалектическое понимание абсолютности человека,

предполагающее учет и положительных и отрицательных условий социогенеза, не

исключает возможности неземных форм сознания и вместе с тем не нарушает

условий его уникальности: ведь наш мир как сфера социогенеза потому и

абсолютен, что человек в его границах универсален и уникален. Поэтому любое

представление о внеземной цивилизации реально для человека лишь в границах ее

редукции к земным моделям, то есть в границах проекции другого мира на наш,

человеческий мир.

Причина такой всеобщности “земной мерки” Универсума (и его реализации через

различные миры) заключается в том, что “в самих категориях познающего мышления

скрыт общий механизм целеполагающей человеческой деятельности, так что

и объяснение природы “из нее самой” совершается в формах, аналогом для которых

служит человеческая практика”.

Если учитывать и положительные и отрицательные условия возможности

социогенеза, то обобщенно мир предстает не только как предпосылка появления

человека, но и в виде космической сферы утверждения его в качестве

универсального существа. Это “утверждение” дает новый (сравнительно с

анализом условий и предпосылок появления человека) ракурс определения

категории “мир”. Оно обнаруживает, что самодостаточность миропорядка в

отношении детерминации всех присущих данному миру явлений не исключает

возможности других миропорядков и миров с точки зрения универсального

развертывания социальной формы движения материи, ибо, будучи

детерминированным своим миром, человек утверждает себя не только в

положительных формах целесообразного миропорядка, но и через его возможные

альтернативы. Он полагает абсолютность своего мира через деятельное

противостояние нецелесообразной стихийности “бездны” за границей своей

“космической ойкумены”.

Внечеловеческая стихийность возможных миров является диалектически подвижной

границей представительства Универсума в человеческом мире. Благодаря этому

представительству мир человека и оказывается универсальной сферой

разворачивания человеческих сущностных сил. Иначе говоря, возможные миры

составляют тот потенциал бытия, без которого законы природы, творящей

человека, не носили бы абсолютного, универсального характера.

Сказанное, разумеется, определяет “мир” в самой общей форме. Для

конкретизации содержания этого понятия целесообразно рассмотреть также его

атрибутивные характеристики, совокупность которых и будем рассматривать как