Социология религии в России

       Будучи  государственником, П.Н.Милюков преодолевает односторонность "юридической школы" и принимает сторону многофакторной концепции социальной эволюции, включая в число основных параметров социальной эволюции развитие религии и церкви. В "Очерках по истории русской культуры" (начали печататься с 1895 г.) он реализует этот подход: "церковь и школа - таковы два главных фактора русской, как и всякой другой, духовной культуры" [7, с. 15]. Милюков выделяет социальный аспект в качестве подчиненного культурологическому, полемизируя с "экономическим материализмом" и "субъективной школой", "религиозно-метафизическим догматизмом" и "старым учением" Н.Данилевского о неразложимых национальных типах культуры.

       Таким образом, взгляды на религию русской  социальной мысли рассматриваемого периода относятся скорее к истории развития национального самосознания в процессе российской модернизации и характеризуют определенный этап духовной жизни. И даже у М.М.Ковалевского, который рассматривает религию в сугубо научном контексте, она еще не выступает в качестве самостоятельного предмета социологического исследования.

       1.2 Социология религии  в советский период

       В первые годы советской власти, до эмиграции  в 1922 г., продолжает публиковаться П.А.Сорокин. В работах этого времени он уделяет довольно большое внимание религии. Определяя науку как совокупность точных знаний о каком-либо разряде явлений, он противополагает ей верования как объективно неверные, но кажущиеся тому или иному человеку, их разделяющему, правильными идеями и суждениями. Сорокин утверждает, что едва ли не большая часть убеждений, теорий, представлений состоит именно из верований, а не из точных знаний: "человек до сих пор представляет не столько существо знающее, сколько верующее" [8, с. 146].

       Верования распространены как в области  религии, так и в области правовых и нравственных учений, "общественных наук". Они оказывают влияние на поведение людей и, следовательно, на всю общественную жизнь, представляют собой значительную силу, поскольку ближайшим образом связаны с животными аппетитами человека, с его чувствами, интересами и вожделениями. Под "высокими словами" верований чаще всего кроются весьма прозаические и животные побуждения, провозглашают ли их религиозные авторитеты или же вожди "социалистических и консервативных партий, монархических и советских правительств, когда они для оправдания своих действий ссылаются на "волю народа", на "интересы демократии или пролетариата"" [8,с.151]. Таким образом, Сорокин превращает социологический анализ религии в критику идеологии: "верования - простая идеология, тонкая вуаль, скрывающая прозаические лица аппетитов и интересов". Придавая этим аппетитам, интересам, инстинктам святость и благородство, верования укрепляют их, усиливают их влияние (там же).

       Изучение  религиозности в 20-30-е годы. Между тем большевистский режим, рассматривавший религиозные организации как легальное прибежище политических врагов советской власти и социалистического строительства, нуждался в информации о степени влияния религии среди различных групп населения, о классовом составе религиозных общин, содержании и политической направленности проповедей и т.д.

       Удовлетворить этот запрос были призваны в том  числе и опросы, проводившиеся  уже с начала 20-х гг. в трудовых коллективах, населенных пунктах[16]. Так, в 1926 г. в порядке подготовки партийного совещания по антирелигиозной работе в нескольких губерниях был предпринят опрос и разработан опубликованный в журнале "Антирелигиозник" (1927, № 6) "Вопросник и методические указания по собиранию сведений о сектах", составленный Ф.М.Путинцевым [9, 47]. Опрос проводили лица, специально уполномоченные местными организациями Союза безбожников. Инструкция опрашивающему предостерегала от "отвлеченных рассуждений" и требовала проверенных фактов и цифр. Так, в вопросе о "сектантской культурности" требовалось проверить: "сектанты более грамотны потому ли, что они сектанты, или потому, что среди них много зажиточных; сектанты более зажиточны потому ли, что они сектанты, или же они более религиозны, потому что среди них больше зажиточных и кулаков". Требовалось изучать не только самих сектантов, но и те условия, которые "делают несектантов сектантами".

       Примечательна также постановка вопроса о соотношении "церковь-секта": секты стали  организациями, равноправными с  церковью в религиозном и политическом отношении, так что слово "секты" имеет теперь чисто технический характер, его можно было бы заменить каким-либо другим, если бы это было целесообразно. Далее разъясняется: до революции сектантские нововведения, означавшие "европеизацию" и "американизацию" форм религиозной жизни и методов деятельности, были шагом вперед от "средневековой церкви" и служили выражением политического протеста широких масс против самодержавных политических и религиозных порядков в стране; теперь те же самые особенности являются тормозом социалистического строительства, так как "европеизация" и "американизация" религиозно-политической жизни широких масс в данное время ничего другого не означает, кроме "капитализации".

       Основным  заказчиком и потребителем социологической  информации в этот период являлась компартия, точнее - ее аппарат. С одной стороны, партийное руководство было заинтересовано в получении достоверной информации о процессах, которые помогали понять в первую очередь политические настроения в массах верующих, и поэтому информация должна была соответствовать фактам, ее можно было эффективно использовать в пропаганде и в политическом руководстве. С другой стороны, требовалось, чтобы эта информация соответствовала идеологическим установкам и каждый раз свидетельствовала о новых победах социализма на антирелигиозном фронте. Противоречивость "заказа" неизбежно сказывалась на достоверности получаемой информации.

       Тем не менее накапливался некоторый  опыт конкретных исследований, хотя и  медленно, но все же повышался профессиональный уровень кадров в этой области, расширялись тематика и методы исследований. Вместе с тем власть вынуждала подгонять интерпретацию получаемых данных под очередные партийные установки, обосновывать желаемые выводы.

       С середины 30-х гг. было провозглашено завершение строительства основ социализма в СССР, теперь уже не просто борьба с врагами народа, "вредителями" и "саботажниками", но совершенствование социализма и постепенный переход к строительству коммунизма ставится как приоритетная задача. Цифры, характеризующие уровень религиозности в стране, приобретают новое значение. Составной частью программы коммунистического строительства было воспитание "нового человека". В этом контексте религия надолго получает статус вредного "пережитка прошлого", свидетельства "отсталости" и "идейной незрелости" ее носителей: верующий - не обязательно политический враг, но - человек, сознание которого затемнено антинаучными предрассудками.

       И хотя результаты опросов были ненадежны  или оставались достоянием архивов, исследования сектантства второй половины 20-х - начала 30-х годов велись с применением широкого спектра методик анкетирования, интервью, сбора статистического и документального материала. Это были исследования социологического и этнографического профиля .

       В течение двух десятилетий, с конца 30-х до конца 50-х гг., исследования не проводились, это были годы войны и трудные послевоенные годы Лишь в 60-е гг. социология религии вступает в новый этап.

       Теория  и практика социологических исследований в 50-80-е годы. В 50-е гг. партийное руководство начинает проявлять интерес к социологии, инициируя критику "буржуазной социологии" и разработку социологии марксистской, включая проведение социологических исследований. Оба эти процесса получили отражение и в области социологии религии.

       В 1963 г. в сборнике "Философские  проблемы атеизма" появилась статья Ю.А.Левады "Основные направления  буржуазной социологии религии", а  в 1965 г. - его книга "Социальная природа  религии". В этих публикациях критика  немарксистской социологии религии предложена как "момент позитивного рассмотрения" соответствующих проблем. Речь шла, в сущности, о том, чтобы освоить и ввести в научный оборот тот багаж, который был накоплен к этому времени "западной социологией"49. Конечно, Левада анализирует предмет с позиций "марксистского атеизма" и в русле "социологических проблем критики религии" [10, с. 4]. Он прежде всего описывает подходы, предложенные Э.Дюркгеймом и Б.Малиновским, хотя М.Вебер также упоминается. Помимо этого, имеются ссылки на И.Ваха, В.Герберга, Ч.Глока, Г.Ле Бра, некоторых других авторов. Используемый в работе Ю.А.Левады материал к нашему времени в значительной мере устарел, но и сейчас во многих отношениях она представляет научный интерес.

       Книга Ю.А.Левады симптоматична для 60-х  гг. Ее можно рассматривать в контексте поисков определенной частью советской научной интеллигенции "подлинного" Маркса, "социализма с человеческим лицом". Религия, трактуемая в основном в рамках марксистского подхода, рассматривается в качестве социального института, связанного с развитием регулятивной системы, и как одна из семиотических подсистем, которая должна быть сопоставлена с другими формами коммуникации: "Только на пересечении обеих плоскостей (семиотической и коммуникативной) может быть рассмотрена религия как специфическое социальное явление" [10, с. 79]. Советский марксизм начинает говорить о религии на языке современной социологии.

       Этому способствуют международные научные  обмены и контакты. В 1965 г. в Иене (ГДР) состоялся "Первый международный  коллоквиум по социологии религии в социалистических странах", созванный по инициативе О.Клора. Среди его участников была Е.Кадлецова, тогда - руководитель отделения теории и социологии религии в Институте социологии чехословацкой Академии наук, а впоследствии активная участница "пражской весны" 68-го года. Ю.А.Левада выступил с докладом о религии как предмете социологического исследования. В этом симпозиуме участвовали также Д.М.Угринович и А.Ф.Окулов.

       В 1973 г. вышла в свет работа Д.М.Угриновича "Введение в теоретическое религиоведение" (второе, значительно расширенное ее издание появилось в 1984 г. . Основным в этой работе является второй раздел - "Социологический анализ религии", в сущности, самостоятельное исследование - "книга в книге". Достаточно осторожный в формулировках, Д.Угринович дает тем не менее развернутую панораму всей послевоенной западной социологии религии, представляет концепции главных действующих в ней лиц и направлений - Р.Мертона, Т.Парсонса, П.Бергера, Т.Лукмана, Э.Грили; в числе других и "небезызвестный П.Сорокин". 

       Разработка  теоретических и методологических проблем социологии религии в 70-80-е  гг. осуществляется в двух направлениях. В одном доминирует изучение и  освоение современного социологического знания, прикрываемое в большей (Д.М.Угринович) или меньшей (Ю.А.Левада) мере критикой "идеализма" и "буржуазного объективизма". Другое направление связано с потребностью теоретического обеспечения развертывающихся в это время социологических исследований религиозности и более ориентировано на идеологический заказ - "внести вклад" в коммунистическое строительство.

       В партийных установках середины 70-х  гг. подчеркивается необходимость "исследовать  теоретические проблемы развитого  социализма", воспитания коммунистической сознательности; признается целесообразным использовать в этих целях социологические данные. Показательной в этом контексте является вышедшая в 1979 г. книга И.Н.Яблокова "Социология религии" [11], в которой этот предмет рассматривается как составная часть научного атеизма; общая его задача, по определению автора, заключается в том, чтобы способствовать "совершенствованию управления процессом преодоления религиозности" [11, с. 3]. "Социология религии, - пишет Яблоков, - с нашей точки зрения, представляет собой составную часть научного атеизма. Социологическая теория религии может плодотворно развиваться лишь в рамках системы знания о роли религии и атеизма. Какие бы понятия социологии религии мы ни взяли, они так или иначе связаны с соответствующими понятиями других разделов научного атеизма. Правомерность рассмотрения социологии религии в качестве составной части научного атеизма вытекает также из того, что марксистская социология религии имеет научно-атеистическое содержание, ориентирована на совершенствование управления процессом атеистического воспитания" [11, с. 12].

       Марксистская  социология религии отделяется от немарксистской как научная от ненаучной: до марксизма  и вне марксизма не было и нет  научной социологии, включая научную  социологическую теорию религии. Социология религии в такой интерпретации брала на себя помимо собственно научной еще и идеологическую задачу. Так, в разделе о функциях религии подчеркивается, что "религиозное сознание занимает второстепенное место в общественном сознании"; в качестве показателя кризиса и отмирания религии в условиях социалистического общества рассматривается "атеизация сознания масс и индивидов" [11, с. 72, 116, 160].

       И.Н.Яблоков  опирается на данные конкретных исследований, которые к этому времени проводятся довольно активно. Он обращается к проблеме операциональной интерпретации понятия "религиозность", а также обобщает уже имеющиеся результаты, формулируя ряд выводов: религия в нашей стране имеет "периферийный статус"; население и различные социально-демографические группы в значительной степени освободились от влияния религии; в общественном сознании господствует научное материалистическое мировоззрение, влияние религиозных идей и настроений сравнительно невелико; резко сужено поле действий функций религии, они не действуют на уровне общества в целом, в больших социальных группах; в малых социальных группах (например, в семье) функции религии могут оказаться значимыми, но и здесь существенно сужен круг этих функций; большее значение функции религии имеют на уровне личности, однако и на этом уровне их роль падает [11, с. 146].