Социология религии в России

       Если  в советское время социологическим  изучением проблем религии занималось ограниченное число научных учреждений, в основном однозначной идеологической направленности [Институт научного атеизма (ИНА) АОН при ЦК КПСС, его киевский, вильнюсский и ташкентский филиалы, некоторые кафедры научного атеизма в вузах и только два-три академических института], при полном игнорировании этого направления исследований профессиональными социологическими центрами, то в последнее десятилетие социологические исследования проблем религии, в том числе в режиме мониторинга или в качестве отдельных проектов, проводятся Всероссийским центром изучения общественного мнения (ВЦИОМ), фондом «Общественное мнение», Аналитическим центром при Президиуме РАН и социологическим центром Российского научного фонда, кафедрой религиоведения РАГСЮ, Институтом социально-политических исследований РАН, Институтом этнологии и антропологии РАН, Социологическим центром МГУ, многими другими научными учреждениями, социологами Санкт-Петербурга, Архангельска, Краснодара, Перми, Республики Тыва, Ханты-Мансийского автономного округа, военными социологами. Появилось немало интересных публикаций результатов социологических исследований проблем религии и написанных на их основе монографий, статей, диссертаций. Большой интерес к религиозным феноменам или, по крайней мере к характеризующим их социологическим данным, проявляют средства массовой информации.

       Но  этот бум публичного интереса к религии, несомненно отразивший рост общественной роли и престижа Церкви (религиозных  организаций), имеет и другую сторону. Говорить и писать о религии, нередко  демонстрируя свою причастность к ней, заниматься проведением социологических исследований в этой сфере стало модным. В последние годы не только религиозные общины заметно пополнились неофитами. Такие же неофиты, как в переносном, так и в прямом смысле, в большом количестве появились в научных учреждениях, в редакциях СМИ. Впервые обратившись к религиоведческой или религиозной проблематике, часто не имея специальной подготовки, не владея литературой, не зная отечественного социологического опыта, многие из них наивно и самоуверенно думают, что именно с них и начинаются российское религиоведение и социология религии. Но чванство и невежество наказывают своих носителей: последние просто обречены повторять те ошибки, которые их предшественники и старшие коллеги и совершали, и преодолели еще в 60-х гг.

       Вместе  с тем на новом этапе развития российской социологии религии появился ряд проблем, вполне разрешимых, если их осознать и последовательно работать над ними. Одна из них заключается в том, что для оценки сегодняшнего состояния того или иного явления (например, религиозной ситуации в стране или регионе, состояния религиозности населения, количественных и качественных характеристик и т.д., динамики происходящих в этой сфере процессов, их новизны или повторяемости) надо иметь точку отсчета, т.е. знать надежные параметры прошлого состояния, чтобы сравнивать с ними нынешние. И тут встает вопрос: есть ли с чем сравнивать, имеется ли прошлое у нашей социологии религии?

       Конечно, есть прошлое, но, к сожалению, сегодня  этот вопрос изрядно заидеологизирован. Многие неофиты от социологии религии либо ничего не знают о прошлых исследованиях, либо уничижительно относятся к работе, которую проделали отечественные социологи религии в 50–80-х гг. минувшего столетия. Аргумент один: «Это же писали атеисты, я это и читать не буду!» А зря, потому что в те годы в области социологии религии была проделана большая и интересная работа, оттачивались методология и методика исследований, был накоплен большой эмпирический материал, который во многом не утратил научного значения и сейчас.

       Конечно, и методология, и методика, и результаты исследований советского периода требуют критического прочтения, непредвзятого анализа методических посылов и способов интерпретации эмпирических данных, отделения зерен действительно научной информации от идеологических плевел. Но критического прочтения, а не слепого отбрасывания. Иначе не избежать повторения ошибок.

       Приведем  пример. В первых массовых опросах 60-х  гг. многие исследователи объединяли в один вопрос отношение к религии (наличие или отсутствие веры в  Бога) и вероисповедание, т.е. априори предполагалось, что все опрашиваемые способны четко и однозначно идентифицировать себя в религиозно-конфессиональном плане и что конфессиональное самоопределение респондента уже само собой предполагает его религиозность. Например, в анкету закладывалась такая шкала: православный, католик, протестант, мусульманин, буддист, неверующий. Но очень скоро социологи увидели, что идет искаженная информация, и ответы на контрольные вопросы о вере в Бога рисуют не соответствующую реальности картину. Оказалось, что определенная часть респондентов, отмечая себя как православных, мусульман и т.д., имеют в виду вовсе не свое отношение к религии, не веру в Бога, а принадлежность к определенной этнокультурной среде и традиции. Уже тогда, в конце 60-х гг., мы разделили вопросы о мировоззренческой (о вере в Бога и неверии) и конфессиональной самоидентификации, поняв, что последняя не всегда свидетельствует о религиозности респондента, а часто выступает заместителем этнокультурной самоидентификации и поэтому не может выступать, например, показателем уровня религиозность населения (выборочной совокупности).

       Само  по себе распределение населения  по действующим в регионе религиям и конфессиям также представляет интерес и для социологов, и  для властных структур, и для самих религиозных организаций и должно учитываться при формировании политики органов государственной власти и местного самоуправления в сфере свободы совести и вероисповедания, при выборе приоритетов в их взаимоотношениях с религиозными организациями. Тем не менее в процессе исследования эти два показателя надо разводить, чтобы не получать заведомо искаженную информацию об уровне религиозности населения. Но эту ошибку и сейчас повторяют многие исследователи и некоторые солидные социологические службы.

       Другой  результат неучета имеющейся  социологической информации прошлых  лет (или недоверия к ней) —  неверная оценка показателей и масштабов  динамики роста религиозности населения  России в 90-х гг. Так, игнорируя результаты социологических исследований религиозности, осуществленных в 60–80-х гг., а, может быть, просто не зная о них, некоторые исследователи сегодня берут за точку отсчета результаты некоего советско-американского исследования, проведенного в Москве в 1990 г. и показавшего уровень религиозности москвичей в 10%. С ним сравниваются данные опросов, проведенных в России в течение 90-х гг. и отражающих последовательное увеличение уровня религиозности на 30–40–50%. Отсюда делается вывод о росте религиозности населения в три-пять и более раз (некоторые авторы пишут о росте даже в десятки раз). Не говоря о некорректности сравнения данных по Москве и по России как однопорядковых (ни в советское время, ни сейчас в большинстве своем социологические показатели по Москве не были и не являются представительными для России в целом), ошибка заключается в неправильном выборе точки отсчета.

       Исследования 80-х гг. дали совсем другие результаты, отличные от данных пресловутого московского  исследования: по регионам показатели уровня религиозности населения колебались в пределах 20–30%, в регионах традиционного распространения мусульманства — до 50–60%, Это значит, что за 90-е гг. уровень религиозности населения действительно вырос, но не в пять-шесть и тем более не в десятки раз, а в полтора — два раза. Тогда и оценки так называемого религиозного возрождения России будут выглядеть иначе, гораздо скромнее.

       Знакомство  с исследованиями прошлых лет  убережет современных социологов-религиоведов и от некоторых псевдооткрытий. Так, в одной интересной и серьезной  статье можно прочитать: «Стоит, однако, отметить (это видно и по приведенным цифрам), что чаще всего позиции верующих и неверующих по социально-политическим вопросам сегодня (курсив наш. — Р.Л.) сходятся». Но они сходились и даже совпадали и прежде, в советское время, и об этом неоднократно было написано. Если бы автор принял во внимание ту информацию, то открытие могло бы быть иного рода: как прежде, так и теперь позиции верующих и неверующих по основным социально-политическим вопросам сходятся, а, значит, они зависят не от отношения тех и других к религии, а от общности их социально-экономического положения, от их общей озабоченности судьбой России.

       Сегодняшняя социология религии в России возникла не на пустом месте. Опыт эмпирического  исследования состояния и характера религиозности имелся уже в дореволюционной России. В основном этим занимались этнографы в плане изучения народной культуры и быта населения. Как по линии государственных органов, так и по линии церковного ведомства проводилось изучение «раскольников» и «сектантов». Вопросы, имеющие отношение к религии, неизменно присутствовали в обстоятельных статистических земских исследованиях. Это, например, вопросы о наличии в домах опрашиваемых икон и других предметов религиозного культа, духовной литературы, о размерах расходов на удовлетворение религиозных нужд и т.п. Было бы интересно поднять эти материалы из архивов и обработать их с помощью современной вычислительной техники. Они позволили бы нарисовать более объективную картину религиозности населения конца XIX — первых двух десятилетий XX в. Ведь до сих пор единственным источником по данной теме, на который ссылаются историки, являются материалы Первой всеобщей переписи населения Российской империи 1897 г. Но в процессе этой переписи фиксировалась только конфессиональная принадлежность, которая была по существу принудительно-обязательной и не позволяла судить о действительном отношении человека к религии.  

       2.2 Перспективы социологии религии в России 
 

       Перспективы социологии религии в стране, по крайней мере ближайшие, неутешительны. Нет кадров, и они не готовятся. Крайне скудна литература, появившиеся в последние годы немногочисленные публикации [1, 36] существенно этой ситуации не изменяют.

       Перспективы отечественной социологии религии  достаточно проблематичны и потому, что помимо общих трудностей, переживаемых сегодня наукой, ей в России еще приходится заниматься самоутверждением и в научном сообществе, и в общественном сознании. Начинать почти заново, со скудным наследством - дело трудное, но в противном случае остаются открытыми вопросы и о реальном состоянии религии в сегодняшнем российском обществе, и о будущем религии в перспективе его развития.

       Дальнейшее  развитие социологии религии диктуется  научным интересом к тому, что  происходит с религией и как меняется ее воздействие на общество в контексте тех кардинальных сдвигов, которые происходят на пороге XXI века. Каким потенциалом обновления обладает сегодня религия? Способна ли она сыграть в культурно-исторических переменах на пути к постиндустриальному обществу роль, сопоставимую с той, которую сыграли мировые религии в рождении из великих культур древности современного мира, или протестантизм в становлении научно-технической цивилизации Запада? Очевидно не только научное, но и более широкое, общественное значение этой проблематики.

       Для России сегодня важна также прикладная проблематика религии, т.е. накопление эмпирических данных о религиозной  жизни в различных ее аспектах и выходах на демографические, этнические, образовательные и другие проблемы современного российского общества. Отсутствие подобной эмпирической основы, естественно, приводит к тому, что религиозный фактор зачастую как бы сбрасывается со счетов в таких отраслях социологии, как политическая, экономическая, социология образования, семьи и др., хотя, казалось бы, очевидно, что этого не должно быть, если мы хотим иметь достаточно полную и достоверную картину жизни нашего общества. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

       Заключение 
 

       Таким образом во многом взгляд на религию в России был задан полемикой между славянофилами и западниками. В русской общественной мысли надолго утверждается такая ситуация, когда вопрос о религии ставится прежде всего и главным образом как вопрос о роли православия. Если славянофилы видели в православии спасительное для России начало, то западники, начиная с Чаадаева, - разрушительное.

       На  эту полемику наложились европейские  влияния, которые для русской  социальной мысли, развивавшейся в  научном русле, были не просто важным, но во многом конституирующим фактором.

       Вплоть  до Дюркгейма и Вебера разработка проблематики религии осуществлялась в рамках общей социологии. Возникновение собственно социологии религии как самостоятельной дисциплины предполагало прорыв на новый - по сравнению с контовско-спенсеровским - уровень осмысления религии как социального феномена. Решающее значение имело здесь понимание религии как "социального факта" (Дюркгейм), "социального действия" (Вебер), "культурного института" (Малиновский). В этом смысле вплоть до 20-х гг. XX века говорить о "социологии религии в России" было бы преждевременно, более точной является формулировка "русская социология о религии".

       Когда в 1909 г. С.Н.Булгаков в связи с вопросом о развитии капитализма обращается к работе Макса Вебера "Протестантская этика и дух капитализма", он с сожалением вынужден констатировать, что подобного рода анализа русской хозяйственной жизни и религии как важного ее фактора в отечественной литературе нет. Анализ такого рода отсутствует и по сию пору.

       И по сей день социология религии в  России не представляет собой обладающую серьезным научным весом дисциплину, опирающуюся на богатую традицию, научные школы, которые были бы способны достаточно полно исследовать религиозную жизнь общества - российского в первую очередь. Скудна литература, крупных теоретических исследований по социологии религии практически нет. Катастрофически не хватает ученых, имеющих необходимую подготовку для профессиональной деятельности в этой области.

       Таким образом перспектива социологии религии в России на сегодняшний день достаточно проблематична.