Философия Буддизма. Буддизм в Китае и Индии

В кон. 6 - нач. 7 в. за довольно короткий период сформировались основные школы собственно китайского буддизма, определившие своеобразие буддийской традиции на Дальнем Востоке. Их можно  разделить на три осн. группы: 1) “школы трактатов”, базирующиеся на одной  из инд. шастр (трактатов) и занимающиеся по преимуществу философский проблематикой; 2) “школы сутр” (Цзин-цзуп), т. е. школы, базирующиеся на том или ином тексте доктрин, приписываемом традицией  Будде и считающемся в данной традиции высшим выражением буддийской истины; 3) “школы дхъяны” (чань-цзун), уделявшие внимание преимущественно  практике буддийской психотехники, медитации, йоге. В течение длительного времени  буддизм пользовался покровительством императорского двора, однако в 845 император  У-цзун стал инициатором суровых  гонений на буддизм, целью которых  был подрыв экономической самостоятельности  сангхи и сокращение ее численности. В сер. 9 в. позиции сангхи были подорваны  в результате правительств, репрессий, и вскоре начинается ее медленный, но неуклонный упадок. Буддийская традиция во многом утратила былую творческую энергию и свое особое место в  обществ, и культурной жизни.

          С 12 в. появились оппозиционные секты, которые основывались на буддийских идеях, в частности, учении о конце света и приходе нового Будды, но проповедовали идеал “монашества в миру” и отрицали официальный буддизм. Среди этих сект, нередко называемых постбуддийскими, наибольшую известность получила секта Белого лотоса, предрекавшая скорую мировую катастрофу и наступление эры Белого Солнца.

          Сам процесс распространения буддизма в Китае и формирование китайской буддийской традиции является примером плодотворного взаимодействия между культурами Индии и Китая. Из Китая буддизм распространился в другие страны Дальневосточного региона: Корею, Японию и Вьетнам, где лег в основу дальневосточной региональной формы этой мировой религии. Революционные преобразования в Китае вызвали к жизни и обновленческие движения внутри сангхи. После свержения в 1911 монархического строя появились буддийские школы нового типа, различные монашеские ассоциации и светские буддийские общества.

В 30-е гг. 20 в. в Китае насчитывалось свыше 700 тыс. буддийских монахов и тысячи монастырей и храмов. В 1950-е гг. создана  Китайская буддийская ассоциация, объединившая более 100 млн. верующих мирян и 500 тыс. монахов. В 1966 во время “культурной  революции” все культовые заведения  были закрыты, а монахи были отправлены на “перевоспитание” физическим трудом. Деятельность ассоциации возобновилась  в 1980.

Буддизм, в отличие  от христианства и ислама ( Вебер  определял эти религии как  “овладевающие миром”, конфуцианство  он назвал религией, приспосабливающейся  к миру, а буддизм – “убегающей от мира” религией), нигде не вытеснял традиционную культуру тех стран, куда проникал. Он вбирал в себя традиционные ценности китайцев – такие, как, например, “сыновья почтительность”. Буддийская традиция предполагала уход из семьи, разрыв всех родственных привязанностей – тем не менее такой уход трактовался  как забота ушедшего о спасении всех людей, в том числе и оставленных  родителях. Кроме того, буддийские монахи осуществляли все обряды, связанные  с уходом человека из жизни –  а это тоже трактовалось как почтение к родителям, уход за могилами предков, что было непреложной конфуцианской  традицией.

На основании  всего вышесказанного, можно сделать вывод, что буддизм оказал громадное влияние на все виды искусства в Китае, на бытовую культуру, на мышление и, в конечном счете, на менталитет традиционного китайского общества.

2.5 Буддизм в Индии

Буддизм в Индии складывается на севере страны в 6 в. до н. э. как реакция  на кризис традиционной системы моральных  и религиозных ценностей. Основатель - Сиддхартха Гаутама, получивший имя  Будда (букв. просветленный). Буддизм  в качестве нового мировоззрения, а  затем и новой религии, не отверг, а творчески пересмотрел и  ассимилировал духовные и культурные традиции Др. Индии. Приверженцами буддизма стали жившие в одно время с  Буддой цари государства Магадха - Бимбисара  и Аджаташатру. При Аджаташатру  в Раджагрихе был созван 1-й буддийский собор, 2-й собор состоялся в  Вайшали во вт. пол. 4 в. до н.э. Ко времени  образования империи Маурьев (4 в. до н. э.) буддизм имел в Индии много  сторонников и буддийская община - сангха превратилась в значительную социальную силу. При третьем государе из династии Маурьев Ашоке буддизм  ок. 250 до н. э. стал в Индии государственной  религией. Под покровительством Ашоки  был созван еще один собор, в Паталипутре. После Ашоки буддизм в Индии  раскололся на 18 школ.

Расцвет буддизма в Индии  относится ко времени правления  царей Милинды (ок. 150 или 100 до н. э.), Канишки (ок. 80 до н. э.) и Харши (606 - 648) - два последних правителя были обращены в буддизм махаянистами. Постепенно буддизм распространился  и в Южн. Индии. После вторжения  в Индию в 712 мусульман буддизм  начал приходить там в упадок, вытесняться в страны Юго-Вост. Азии. К 10 в. он сохранился гл. обр. в Кашмире, Бихаре и Бенгалии, а к 13 в. буддизм  в Индии перестал cуществовать.

За эти полтора тысячелетия  буддизм оказал огромное влияние  на все стороны общественной, интеллектуальной и духовной жизни Индии, в результате чего даже после исчезновения буддизма с индийского субконтинента многое в возрожденном индуизме оказалось  окрашенным в буддийские тона. По существу, индуизм адаптировал все основные положения буддийского учения и  нормы буддийской этики, отвергнув  лишь две позиции: отрицание буддистами существования Атмана (простого субстанциального “я”, или души) и буддийское неприятие  сакрализации сословно-кастовой системы. С последнего положения и следует  начать разговор о социально-этических  новациях буддизма.

Буддизм отверг самую основу социальной доктрины ортодоксальной брахманской  традиции – учение о сакральном характере сословного (варнового) деления  индийского общества, воспроизводящего в соответствии с учениями брахманов  принцип космической справедливости и универсального миропорядкка. Буддисты никогда не выступали в роли революционеров или социальных реформаторов, более  того, они молчаливо признавали даже закономерность и практическую полезность существования сословий, но они радикально переосмыслили сам принцип сословности. Это связано с еще одной  чертой буддийского подхода: термины, имевшие в добуддийской Индии  этническое или сословное содержание были перетолкованы буддизмом в  этическом духе. Например, слово  “арья” означало “арийца”, то есть человека индоевропейского происхождения, причастного  к ведической религии и, следовательно, благородного и достойного в отличие  от темнокожих автохтонов Индии, считавшихся  варварами и дикарями (млеччха). Буддисты придали самостоятельное значение ценностной коннотации слова “арья”: теперь не этническое происхождение  делало человека “арья”, благородным  и достойным, но напротив – высокая  нравственность и правильный, достойный  образ жизни делал любого человека “арийцем”. Базовые принципы буддийского учения известны как Четыре Благородные Истины (чатур арья сатьяни), то есть четыре “арийские” истины, истины, которые принимают истинно достойные люди – “арья”. То же самое справедливо и относительно буддийского Благородного Восьмеричного Пути к освобождению (арья аштанга марга), который есть не что иное, как Путь, или образ жизни, которому следуют благородные, достойные люди, или “арийцы”, а следовательно, любой человек, следующий этому Пути и будет “арийцем” независимо от цвета своей кожи и родного языка.

Таким же был и подход индийских буддистов к терминам, обозначавшим социальный статус в традиционном буддийском обществе. Согласно учению Будды, не тот брахман, кто родился  в брахманской семье, а тот, кто  по своим качествам соответствует  высоким стандартам брахманского статуса: человек, благочестивый, нравственно  чистый, милосердный, мудрый и ученый и т.д. Даже если такой человек  будет происходить из семьи шудр (слуг и рабов, самого низшего сословия), он все равно будет истинным брахманом. А критика урожденных брахманов, чье поведение не соответствовало  их собственным стандартам, рассыпана  по многим буддийским текстам, в том  числе и по сутрам (суттам) – произведениям, считающимся буддистами записью  проповедей и наставлений самого Будды. Соответственно, рушилась сакральность ведической пирамиды, основанной на мифе о некоем превечном божественном жертвоприношении Пуруши, Мирового Человека, из частей тела которого возникли сословия, отображающие структуру самих основ  мироздания. Ведическая система ценила человека по его происхождению и  предполагала, что происхождению  соответствуют и его личные качества. Буддизм предложил ценить человека по его личным качествам, игнорируя  вопрос о его происхождении. Известен случай, когда один из учеников Будды  попросил воды у женщины низкого  происхождения. Та была потрясена тем, что брахман не брезгует просить  у нее напиться и решила, что  тот не понял, с кем имеет дело. Тогда женщина начала объяснять  тому, кто она такая. Но ученик Будды  сказал ей: “Я же попросил тебя дать мне  воды, а не рассказать о том, из какой  ты касты”.

Говоря о социальной доктрине буддизма, следует подчеркнуть неприятие  ею доктрины божественности сословно-кастовой системы и ее исключительную ориентацию на светскую царскую власть. Интересно, что все крупные общеиндийские  империи домусульманского периода (государства Маурьев и Гуптов) были или буддийскими или покровительствовавшими буддизму. Интересно, что и за пределами  Индии, в странах Юго-Восточной  Азии, монархи, укрепляя центральную  светскую власть планомерно вытесняли  брахманизм и жречество, утверждая  буддизм и буддийскую концепцию  светского государства (этот процесс  особенно хорошо изучен на примере  Таиланда). Брахманской идее “божественного царя” (дэва раджа) буддизм противопоставил  идею царя, правящего на основе Дхармы, принципов буддийского учения (дхарма раджа).

Таким образом, в Индии  буддизм был “царской религией”, что не мешало ему одновременно быть и формой древнеиндийского свободомыслия, поскольку носителем религиозной  и вообще идеологической ортодоксии и ортопраксии было в Индии  жреческое сословие брахманов. И  даже в самый поздний период своего существования в Индии буддизм  не утратил этого духа свободомыслия.

Свободомыслие буддизма проявилось и в том, что он способствовал  освобождению людей от чувства зависимости  от богов и других сверхъестественных существ. Отрицая теизм в любых  его формах и отвергнув веру во всемогущего Бога-Творца как первопричину мира, буддизм также превратил  богов древней религии Вед  просто в еще один тип живых  существ, страдающих в сансаре, рождающихся  и умирающих, заслуживающих (как  и все живые существа) сострадания  буддиста, но не заслуживающих быть “прибежищем” и объектом поклонения для человека, ибо не в их силах  дать человеку освобождение от пут  рождений-смертей, в котором нуждаются  и они сами. Весьма спептически  буддизм относился и к обретению  чудотворения и сверхъестественных способностей. Однажды Будда встретил аскета, который рассказал, что благодаря практике умерщвления плоти в течение многих лет он стяжал столько силы, что теперь может ходить по воде, как посуху. Будда удивился: “И стоило ради этого так мучить себя? Ведь лодочник взял бы за переправу всего один грош!”

Нетеистический характер буддизма проявился и в провозглашении им принципа причинно-зависимого происхождения  явлений-событий в качестве единственной причины существования: мир отныне не имел более никакой таинственной основы в виде бога, богов или  безличного абсолюта – Брахмана Упанишад. Его основа имманентна ему самому, и она суть сеть причин (хету) и  условий (пратьяя), разорвать которую  дано лишь самому человеку: “Будьте  сами себе светильником. Усердно трудитесь  ради освобождения”⁵, провозгласил Будда перед уходом в окончательную нирвану.

Первые записанные буддийские тексты известны нам на языке пали – одном из пракритов, то есть языков, переходных от древнего языка Вед  – санскрита к современным  индийским языкам. Существует предположение, что пали отражал грамматические и фонетические нормы диалекта, на котором говорили в царстве Магадха (то есть это был разговорное наречие  того времени, а не мертвый “ученый” язык). Однако вся более поздняя  индийская буддийская литература, как  махаянская так и хинаянская, писалась на санскрите (собственно индийская; на Ланке и в странах распространения  южного буддизма Тхеравады священным  языком стал как раз пали).

Как утверждает традиция, сам  Будда был против перевода своего учения на “язык Вед”: “Пусть каждый изучает Дхарму на своем языке”, - говорил Будда. Однако со временем два фактора заставили буддистов  вернуться к санскриту. Во-первых, быстрое развитие чрезвычайно многочисленных новоиндийских языков. Поэтому перевести  Трипитаку на каждый из них стало  просто невозможно. Гораздо проще  было использовать единый язык классической индийской культуры, понятный всем образованным людям Индии, каковым  и являлся санскрит. Во-вторых, постепенно происходила “брахманизация” буддизма: по вполне понятным причинам вся интеллектуальная верхушка сангхи представляла собой  выходцев из брахманской варны, которые, собственно, и создали всю буддийскую философскую литературу. А санскрит был языком, который брахманы усваивали  буквально с молоком матери (даже в современной Индии есть брахманские  семейства, считающие санскрит родным языком). Поэтому обращение к санскриту  было для них вполне естественным.

И, наконец, буддизм способствовал  нравственному развитию индийского общества. Именно буддизм (и другая религия шраманского происхождения  – джайнизм) впервые провозгласили  принцип ахимсы – ненасилия и  непричинения вреда живым существам, усвоенный позднее индуизмом. Эту  заслугу буддизма признала и индуистская  брахманская ортодоксия: обожествив Будду в качестве девятого аватара (воплощения) бога Вишну, брахманы определили его миссию как проповедь сострадания  к живым существам и запрет ритуальной практики принесения в жертву животных.

Именно буддизм способствовал изменению самого типа индийской религиозности и культуры вообще: во многом под влиянием буддизма в центре ортодоксальной традиции оказались не ведические ритуалы и сложные жертвоприношения, а йогическая практика самопознания и самоусовершенствования, не стремление к рождению в небесном мире богов (сварга), а воля к обретению освобождения от цепи рождений-смертей и познанию окончательной и абсолютной истины. В этике же буддизм способствовал замене принципов ритуальной чистоты и сакрального действия, определенных статусными нормами, принципами личной нравственности, базирующейся на нормах ненасилия (ахимса) и сострадания всему живому. Даже то, что в поздневедийскую и классическую эпохи вегетарианство и воздержание от алкоголя становятся нормами повседневной жизни высших сословий Индии – тоже заслуга буддизма (и отчасти, конечно, джайнизма).

Заключение

Подводя итог, нужно сказать  об огромной значимости изучения данной темы. Ведь буддизм - религия, охватывающая около четверти населения земли, а так же занимающая умы большого количества жителей Запада.

С момента возникновения  буддийской религии прошло уже более 2500 лет, а она всё ещё “живее всех живых”. В чём причина этой странной жизнеспособности, этой популярности и вместе с тем оригинальности этой идеологии?

Можно найти исторические объяснения этой жизнеспособности, но такие объяснения будут случайными или, скажем так, спорными, уязвимыми. Я считаю, что тому есть две причины. Первая заключается в религиозной терпимости буддизма. Эта странная терпимость не ограничена определенными эпохами, как бывало с другими религиями: буддизм всегда отличался терпимостью.

Буддизм никогда не прибегал к огню и мечу, никогда не считал, что огонь и меч способны убедить. Когда Ашока, император Индии, принял буддизм, он никому не пытался навязывать свою новую религию. Настоящий буддист легко может стать лютеранином, методистом, пресвитерианцем, кальвинистом, синтоистом, может исповедовать католицизм, даосизм, быть сторонником ислама или иудейской религии. И наоборот: христианину, иудею, мусульманину это возбраняется.