Философия французского просвещения

Монтескье по своему определяет понятие рабства. Он включает сюда и крепостничество. Наряду с гражданским рабством, которое он определяет как безусловную власть одного человека над жизнью и имуществом другого, есть ещё политическое рабство, то есть бесправие граждан перед лицом государства.

Гражданское рабство приносит вред всему обществу, ибо не только раба, но и рабовладельца. Политическое рабство лишает народы элементарных человеческих прав. Монтескье опровергает и экономические доводы в пользу рабовладельческих и крепостнических отношений, сводящиеся к тому, что, будучи свободными, люди якобы не захотят выполнять особо тяжёлые работы. Нет столь тяжёлой работы, утверждает Монтескье, которую нельзя было бы заменить машиной. Совершенные орудия производства, управляемые человеком, дадут всем людям радостную, счастливую и зажиточную жизнь. Как идеолог молодой прогрессивной буржуазии, Монтескье смело выдвигал идею: техника и наука должны историческому прогрессу и освободить человечество от наиболее тягостных форм физического труда.

Монтескье полагал, что старый строй объективно себя изжил и должен уступить место новому строю. Однако это должно произойти путём компромисса между аристократией и третьим сословием.

Гениальна догадка Монтескье об отсутствии в первобытном обществе частной собственности. Он заявляет, что, отказавшись от естественной независимости, чтобы жить под властью гражданских законов, люди отказались и от естественной общности имущества. Таким образом, частная собственность рассматривается как сравнительно более поздний продукт исторического развития. Монтескье делает из этого ряд неправильных выводов. Частная собственность превращается им как бы в высшее проявление цивилизации. Он старается доказать, что даже признание примата общественного блага над частным не даёт никому права лишить человека хотя бы самой ничтожной части его имущества.

4. Философские взгляды Ж-Ж Руссо

Свою исповедь Pуссо вложил в уста «Савоярскому викарию». По природе своей Pуссо был восприимчив к религии, но его религиозное воспитание было запущено; он легко поддавался противоречивым влияниям. В общении с кружком «философов»-атеистов для Pуссо выяснилась, наконец, свойственная ему точка зрения. Природа и тут была его исходной точкой, он противопоставлял её «испорченному человеку»; но природу в этом случае представляло для Pуссо внутреннее чувство. Это чувство говорило ему внятно о том, что в мире есть и разум, и воля, то есть о существовании Бога. И Вольтер был деистом, но его естественная религия держалась на рационалистических аргументах. Pуссо главным образом руководился доказательством чувства; для него деизм был живым, непосредственным убеждением. На этом же была основана его вера в бессмертие души; Pуссо живо ощущал в себе свободу воли, как самобытную, творческую силу. К этому присоединялось у него нравственное начало, которое он выводил из совести. Что инстинкт для тела, то была в его глазах совесть для души. В необыкновенно сильных, поэтических выражениях прославляет он её, заключая словами: «О совесть, совесть, бессмертный и небесный голос, верный руководитель относительно добра и зла, делающий человека подобным Богу». Этим нравственным началом определилось и отношение Pуссо к христианству. На вопрос: «вы христианин?» Сен-Прё отвечает за Руссо: «я стараюсь быть им». Ценя нравственную сторону христианства и поставленное им на первое месте начало любви, Pуссо благоговел перед Христом, резко отличаясь в этом отношении от современных ему французских философов. Но Pуссо был тем, что можно назвать вольным христианином: он «верил тому, что мог понять, и относился с уважением к остальному»[источник не указан 547 дней]. Он ставил любовь выше веры и относился скептично к догме, что вовлекло его в ожесточённую полемику как с архиепископом парижским («Lettre à Mgr. Beaumont»), так и с кальвинистскими пасторами Швейцарии («Lettres de la Montagne»). Этика Pуссо безусловно нуждалась в опоре религии, так как он не знал самостоятельного этического начала. Признавая совершённым все, что выходит из рук природы, Pуссо затруднялся объяснить происхождение зла и нашёл его в человеке. Это гармонировало с его философией истории, видевшей в культуре уклонение от первоначального Эдема. «Зло человек получил не от природы, а сам его себе создал: отбросьте пагубный прогресс, отбросьте наши страсти и пороки, отбросьте дело человека — и все будет хорошо». Стоя на этой точке зрения, Pуссо сходился с современными ему материалистами, выводившими добродетель и мораль из эгоизма. Pуссо также утверждал, что «любовь к людям вытекает из любви к себе», что «любовь к ближнему есть просветлённый, истинный эгоизм, переступающий за черту индивидуальных интересов». Но, провозгласив самостоятельное начало совести, взывая к долгу в борьбе против страсти, Pуссо не мог оставаться в этических вопросах на материалистической точке зрения. И действительно, в полемике с философами Pуссо говорит о них: «они утверждают, что всякий содействует общественному благу из-за собственного интереса. Но чем же объяснить то, что праведник содействует этому благу себе в ущерб? Что значит идти на смерть ради собственной выгоды? Конечно, всякий действует только ради своего блага; но если не существует нравственного блага, то никогда не удастся объяснить деятельность человека эгоизмом — или же придётся ограничиться объяснением поступков одних дурных людей». Теория происхождения этики у Pуссо непоследовательна и не продумана; но его сила в том, что он вдохнул в этику чувство. Он внёс жизнь в отвлечённые правила морали и, согрев человеческое сердце, внушил ему этические идеалы. Педагогия «Эмиля» искупает свои ошибки великим заветом, данным ею и детям, и взрослым: «научите воспитанника любить всех людей, даже тех, кто относится к ним с пренебрежением; ведите его так, чтобы он не причислял себя ни к какому классу, но умел бы себя узнать во всех; говорите с ним о человеческом роде с умилением, даже с состраданием, но отнюдь не с презрением. Человек не должен бесславить человека». Когда Pуссо писал «Эмиля», он уже удалился от идеала, который носился перед ним в рассуждении о причинах неравенства; он уже различает между дикарём в естественном состоянии и человеком природы в общественном состоянии; его задача — воспитать из Эмиля не дикаря, а «гражданина», который должен жить в общении с людьми.

Одновременно с «Эмилем» Pуссо издаёт свой «Общественный договор», или трактат «О принципах государственного (публичного) права». «Contrat Social» начинается с: «человек рождён свободным и везде находится в цепях»! Как это случилось? Другими словами, как образовалось из естественного состояния современное общество, с его порабощением человека? Pуссо говорит, что «он этого не знает», то есть не хочет теперь этого касаться; примиряясь с совершившимся фактом, он ставит себе задачей выяснить, каким способом можно возникшее из неправды общество «сделать правомерным».³ Это возможно лишь путём «общественного договора». Основная проблема этого договора заключается в том, чтобы найти такую форму ассоциации, благодаря которой «каждый, соединяясь со всеми, повинуется только самому себе и остаётся также свободен, как был прежде». Эта цель, по мнению Pуссо, достигается полным отчуждением каждого члена общества, со всеми его правами, в пользу всей общины: отдавая себя целиком, всякий отдаёт себя на равных с другими условиях, и так как условия равны для всех, то никто не заинтересован в том, чтобы сделать их отяготительными для других. В этих словах заключается основной софизм, который Pуссо внёс в понятие общественного договора — софизм, впрочем, не лично ему принадлежавший, а бывший симптомом того общественного течения, которого Pуссо был предтечей и стал руководителем. Целью договора выставлено сохранение свободы — а вместо свободы участникам предоставляется равенство в безусловном подчинении целому, то есть в отсутствии свободы. Путём общественного договора, состоящего в самоотчуждении индивидуумов в пользу целого, возникает коллективное и моральное тело, общественное я, одарённое силой и волей. Это целое его члены называют государством — в объективном смысле, в субъективном же — верховным властителем или владыкой. Установив субъект верховной власти, Pуссо тщательно определяет её свойства. Она, прежде всего, неотчуждаема, то есть ни к кому не может перейти; это утверждение направлено против учения Гроция и других, что народ, установив государство, передал верховную власть правительству. С положением о неотчуждаемости верховной власти находится также в связи осуждение всякого представительства. Избрание представителя и передача ему своей воли, в глазах Pуссо — такое же позорное дело, как наём за себя солдата для защиты отечества. Pуссо глумится над Англией, колыбелью представительного правления; в его глазах англичане свободны лишь в тот момент, когда они призываются к избранию депутатов, а затем находятся опять в рабстве у последних. Pуссо стоит на точке зрения античных, городских демократий, не знавших представительства. Затем верховная власть неделима: этим положением Pуссо отрицает распространённую в его время теорию о разделении верховной власти на власть законодательную, исполнительную и судебную; теоретиков разделения власти между отдельными органами Pуссо сравнивает с японскими шарлатанами, производящими фокус рассечения ребёнка на куски и подбрасывания их вверх, после чего ребёнок оказывается цел и невредим. Наконец, верховная власть непогрешима. Субъектом верховной власти служит Общая воля; она всегда стремится к общему благу и потому всегда права. Правда, Pуссо сам оговаривается по этому поводу: «народ всегда желает своего блага, но не всегда его видит; никому не удаётся испортить народ, но его часто обманывают». Но Pуссо считает возможным выйти из противоречия с помощью диалектики: он отличает от общей воли волю всех, которая составляет сумму частных воль и имеет в виду частные интересы; если устранить из этих воль крайние, которые сами себя уничтожают, то в остатке, по мнению Pуссо, получится общая воля. Чтобы обеспечить торжество общей воли над волей всех, Pуссо требует, чтобы в государстве не было политических и других партий; если же они существуют, то необходимо умножать их численность и предотвращать их неравенство, как это делали Солон, Нума и Сервий. При такой высокой моральной оценке владыки-народа, при таком безусловном к нему доверии, Pуссо не мог скупиться при установлении пределов его власти. На самом деле он признает необходимым только одно ограничение: владыка не может налагать на подданных каких-либо оков, бесполезных для общества; но так как только самому владыке-народу предоставляется быть судьёй в этом вопросе, то личность, имущество и свобода каждого лица предоставляются безусловному усмотрению верховной власти. Pуссо идёт даже ещё далее: он считает необходимой гражданскую религию. Её догматы немногочисленны (они совпадают с двумя основаниями его собственной религии: верой в существование Бога и бессмертием души), но Pуссо считает их обязательными для каждого гражданина, в качестве нравственных принципов. За верховной властью он признает право изгонять всякого, кто в них не верит, а тех, кто признав эти принципы, будет себя вести, как если бы они не верили в них, подвергать смертной казни, как величайших преступников, «ибо они обманули закон». От владыки Pуссо отличает правительство. Правительство может иметь форму монархическую или какую-либо другую, но во всяком случае оно ставленник и служитель владыки-народа, который имеет во всякое время право его изменить или заменить. По теории Pуссо, это не какое-либо идейное или потенциальное право, далёкое от осуществления: существование правительства периодически — и в краткие сроки — подвергается вопросу в буквальном смысле. Народному собранию, при его открытии, должны быть всегда предлагаемы два вопроса: «угодно ли владыке сохранить существующую форму правительства» и «угодно ли народу оставить администрацию в руках тех, на кого она возложена?» Отношения между владыкой и правительством Pуссо уподобляет отношениям, существующим в человеке между физической силой и приводящей её в движение психической волей. Правительству принадлежит лишь исполнение законов; установление их согласно с общей волей, есть дело народа. Таков остов политической конструкции, заключающейся в первых главах «Общественного договора». Для его оценки необходимо сопоставить политическую теорему Pуссо с теорией его предшественников, в особенности Локка и Монтескьё. К «общественному договору» прибегает и Локк, объясняя им происхождение и назначение государства. И у него люди в «естественном состоянии» свободны; они вступают в общество, чтобы сохранить, с его помощью, свою свободу. Сохранение свободы составляет назначение общественного союза; его власть над жизнью и имуществом его членов не простирается далее, чем нужно для этой цели. Pуссо, вводя естественного человека в общество для сохранения свободы, заставляет его всецело отдать свою свободу в жертву общественному союзу и создаёт государство с безусловной властью над гражданами, которые, в возмездие за полное отчуждение свободы, получают лишь равную долю в общей власти. Pуссо возвращается, в этом отношении, к предшественнику Локка, Гоббсу, конструировавшему в Левиафане абсолютизм государства; разница только в том, что Гоббс сознательно стремился упрочить на этом основании монархический абсолютизм, а Pуссо бессознательно работал в пользу деспотизма демократии. Прежде Pуссо ставили в упрёк, что он посредством общественного договора думал объяснить происхождение государства из естественного состояния. Как видно из вышеприведённого анализа — это несправедливо. Pуссо осторожнее Локка и отговаривается незнанием от объяснения происхождения государства. Он хочет лишь объяснить происхождение правового государства и отрицает, чтобы ходячие объяснения государства из семейного быта или из завоевания могли пригодиться для этой цели, так как «факт» не составляет ещё права. Но основанное на общественном договоре правовое государство Pуссо — вовсе не государство; его правовой характер основан лишь на софизме; предполагаемый им общественный договор — вовсе не договор, а фикция. Государство Pуссо периодически возвращается в «естественное состояние», становится анархией, постоянно подвергает опасности существование самого общественного договора. Напрасно Pуссо в конце своего трактата посвятил особую главу развитию тезиса, что общая воля неразрушима. Если в среде народа не установится согласие относительно формы правительства, то к чему же послужит общественный договор? Вся суть теории Pуссо — в понятии общей воли . Эта воля есть сумма воль отдельных граждан (женщины, дети и сумасшедшие не принимаются в расчёт). Условием такой общей воли является единодушие; в действительности же это условие всегда отсутствует. Для устранения этого затруднения Pуссо прибегает или к псевдоматематическому способу аргументации — отсекая крайности, он середину принимает за общую волю, — или к софизму. «Когда, — говорит он, — в народном собрании предлагается закон, то граждан собственно не спрашивают, одобряют ли они предложение или отвергают его, но согласно ли оно или нет с общей волей, которая и есть их воля. Каждый, подавая свой голос, высказывает своё мнение об этом и из счета голосов вытекает объявление общей воли». С этой точки зрения все, что угодно случайному большинству или части граждан, принятой за большинство, становится правом. Но это уже не будет правовым государством Pуссо, в котором всякий, отдавая себя всецело обществу, получает назад эквивалент того, что он отдал. При таких условиях нельзя признать утешением оговорку, делаемую Pуссо; чтобы «общественный договор» не был пустой формой, он вводит в его состав обязательство, которое одно в состоянии дать силу всем остальным, а именно, что если кто бы то ни было отказался повиноваться общей воле, он будет принуждён к этому всем союзом; другими словами, его принудят к свободе Pуссо обещал в «Эмиле» доказать, что человек «в общественном договоре свободнее, чем в естественном состоянии». Как видно из приведённых выше слов, он этого не доказал: в его государстве лишь большинство свободно делать что ему угодно. Наконец, «Общественный договор» Pуссо — вовсе не договор. Договор предполагает определённый акт воли со стороны договаривающихся. Так было у Локка, который предполагал, что некоторые государства, например Венеция, фактически произошли из договора и что в настоящее время достигающий совершеннолетия юноша, если остаётся в государстве, где родился, молча вступает в договор с обществом. У Pуссо существование фактического договора нигде не установлено; это — только юридическая фикция, но никогда ещё из фикции не было выводимо такой безусловной власти. «Общественный договор» Pуссо не ограничивается вышеизложенной краткой схемой, составляющей его суть, а тянется, становясь все скучнее, на протяжении четырёх книг. Эта «вторая» часть находится вне логической связи с первой и составлена в совершенно ином настроении. Можно думать, что лавры Монтескьё не давали покоя Pуссо: он считал себя призванным быть тем законодателем народов, о котором он говорит в III главе II книги. Читая эту главу, можно думать, что Pуссо относился скептически не только к правительствующей демократии, но и к законодательствующей, так как он из рассмотрения сущности законов выводит необходимость особого законодателя. Правда, к этому законодателю он предъявляет чрезвычайные требования: «чтобы открыть лучшие общественные правила, пригодные народам, необходимо лицо с высшим умом, которое знало бы все людские страсти и не испытывало бы ни одной, не имело бы никакого отношения к нашей природе и ведало бы её до глубины»; «нужны боги, чтобы давать законы людям». Pуссо, однако, допускает существование таких законодателей. Он говорит о Ликурге и делает глубоко верное замечание о Кальвине, что видеть в нём лишь богослова, значит, плохо знать объём его гения. Рассуждая о законах, Pуссо не столько, впрочем, имел в виду Ликурга и Кальвина, сколько автора «Духа законов». Слава Монтескьё основана на сочетании политической теории с политической наукой, то есть с наблюдением над формами государства, над зависимостью законов от политических, климатических и других условий жизни, над их взаимодействием, над особенно поучительными историческими явлениями и т. п. И Pуссо хотелось испробовать свои способности на этом поприще.⁴ Отступая от Монтескьё, он постоянно его имеет в виду; как и в «Духе законов», последняя книга «Общественного договора» посвящена рассуждениям исторического свойства (но не феодализму, как у Монтескьё, а римским комициям, трибунату, диктатуре, цензуре и т. д.). Наиболее интересную часть этого продолжения «Общественного договора» представляют главы, трактующие о формах правительства. В сущности, с точки зрения «Общественного договора» всякие рассуждения о формах правительства излишни, так как они все собственно представляют собой самодержавные демократии. Но Pуссо, не обращая внимания на свою теорию, приступает к практическому рассмотрению различных правительственных форм и их свойств. Он держится при этом обычного разделения правительств на монархические, аристократические и демократические, признавая ещё смешанные. Подробнее всего рассуждает он о том правительстве, которое совершенно невозможно при полной зависимости правительства от верховного «владыки» — о правительстве монархическом. Pуссо упоминает кратко о преимуществе монархии, заключающемся, по его мнению, в сосредоточении сил государства и единстве направления, и пространно излагает её недостатки. «Если все направлено в монархии к одной цели, — заключает Pуссо, — то эта цель не есть общественное благоденствие»; монархия целесообразна только в государствах большого объёма, но такие государства не могут быть хорошо управляемы. После этого можно было ожидать, что Pуссо будет восхвалять демократию; но «соединение в одно верховной и правительственной власти», то есть двух властей, которые должны быть различны, даёт, по его словам, «правительство без правительства». «Настоящей демократии никогда не существовало и никогда не будет существовать. Противно естественному порядку вещей, чтобы большинство управляло, а меньшинство было управляемо». К этим теоретическим затруднениям прибавляются практические; никакое другое правительство так не подвержено междоусобиям и внутренним волнениям и не требует столько осмотрительности и твёрдости для своего обеспечения. Поэтому — заключает Pуссо главу о демократии — если бы существовал народ богов, он мог бы управляться демократически; столь совершённое правление не годится для людей. Pуссо склоняется на сторону аристократии и различает три формы её: природную, избирательную и наследственную. Первая, власть родовых старшин, встречается у первобытных народов; последняя — худшее из всех правительств; вторая, то есть аристократия в собственном смысле этого слова — лучшая форма правления, ибо самый лучший и естественный порядок вещей тот, где самые мудрые управляют толпой, если только иметь в виду не свою, а её выгоду. Эта форма пригодна государствам не слишком большим и не слишком малым; она требует меньше добродетелей, чем демократия, но для неё необходимы некоторые ей присущие добродетели: умеренность со стороны богатых, довольство существующим (contentement) со стороны бедных. Слишком строгое равенство было бы здесь, по словам Pуссо, неуместно: его не было даже в Спарте. Некоторое различие состояний полезно для того, чтобы заведование общественными делами было поручено тем, кто обладает для того большим досугом. Смешанным или сложным правительствам Pуссо посвящает лишь несколько слов, хотя, с его точки зрения, собственно говоря, и не существует «простых правительств». В посвящённой этому вопросу главе Pуссо совершенно упускает из вида свою основную теорию, рассматривая свойства и недостатки отдельных правительств, например английского и польского, не имевших никакого отношения к «Общественному договору».

5.  Онтология и гносеология философии французского Просвещения

Представление   о   природе  у  просветителей  в  целом  носило  механистический характер.  Следствием  механистического  понимания  природы  был механистический детерминизм  -  представление,  согласно  которому  все  процессы  в мире жестко предопределяются  их  физическими  (точнее  говоря, механистическими) причинами. Большинство  из  философов  видели  в  природе единственно возможную субстанцию, порождающую  все многообразие явлений бытия. Некоторые считали ее творением Бога (Вольтер,  Руссо),  однако  при этом все же признавали ее дальнейшее развитие по естественным  закона.  Отождествление  природы  с  Богом  для XVIII века уже не характерно.  Существование духовных субстанций подвергается сомнению. Под огонь критики,   направленный  ранее  на  средневековую  схоластику,  теперь  попадает метафизическая   философия,   прежде   всего   картезианство  (учение  Декарта).

Просветителям  оно  казалось  слишком отвлеченным, умозрительным  и отдаленным от опыта. Принципиально   новым   в  философии  природы  этого  периода  было  утверждение материализма.     Философия     французского     материализма    слагается    из материалистического учения о природе и из учения о человеке и обществе.

Зачинатель  французского  материализма  –  Жюльен  Ламетри  (1709-1751), в общей форме  высказал  почти  все  идеи, которые впоследствии были развиты, обогащены, конкретизированы  Гельвецием, Дидро, Гольбахо, Монтескье Ламетри доказывал, что не только всякая  форма  неотделима  от  материи, но и всякая материя связана с движением. Лишенная  способности движения, косная материя есть лишь абстракция. Субстанция, в  конечном  счете,  сводится  к  материи, в природе которой коренится не только способность  к движению, но и потенциальная способность к чувствительности или к ощущению. Ламетри   лишь   наметил   ряд основных  идей,  но  не  дал их  обстоятельного систематического  развития. Наиболее систематическим пропагандистом этого учения стал  Поль  Гольбах  (1723-1789).  Плодом  взаимного  обмена  мыслей  с друзьями явилась  «Система  природы»  Гольбаха (1770), в написании которой кроме Гольбаха приняли некоторое участие Дидро, Нежон и др. «Разнообразнейшие  вещества,  -  пишет Гольбах, - непрерывно получают и сообщают друг   другу  различные  движения.  Различные  свойства  веществ,  их  различные сочетания  и разнообразные способы действия, являющиеся необходимыми следствиями этих  свойств  и сочетаний, составляют для нас сущность всех явлений бытия, и от различия  этих  сущностей зависят различные порядки, ряды или системы, в которые входят  эти явления, в совокупности, составляющие то, что мы называем природой».

Главная  мысль  трактата  –  мысль о сводимости всех явлений  природы к различным формам  движения  материальных  частиц,  образующим  в своей совокупности вечную несотворенную  природу.  Основу  всех  процессов  природы  составляет  материя с присущим ей свойством движения.

Фундаментальные   положения   о   качественном  многообразии  форм  атерии,  об универсальности  движения во Вселенной, Гольбах формулирует на основе достижений физики  и  химии,  что  вступило  в  противоречие  с  господствующей  в то время механистической  картины мира. Влияние материализма сохраняется при рассмотрении Гольбахом  проблемы  причинности  и  необходимости.  «Всякая  причина,  -  пишет Гольбах,   -   производит  следствие,  не  может  быть  следствия  без  причины… Необходимость  есть постоянная и нерушимая связь причин с их следствиями.… Таким образом,  все связано во Вселенной: последняя есть лишь необъятная цепь причин и следствий, непрерывно вытекающих друг из друга". Учение  о  природе  Гольбаха,  получило  свое дальнейшее развитие в работах Дени Дидро.  Дидро  исходит  из положения о вечности и бесконечности природы. Природа никем не сотворена, кроме нее и вне ее нет ничего. Дидро  внес  в  учение  о  природе  некоторые  черты и идеи диалектики. По мысли Дидро,   все  изменяется,  исчезает,  только  целое  остается.  Мир  беспрерывно зарождается  и  умирает,  в  каждый момент он находится в состоянии зарождения и смерти; никогда не было и не будет другого мира. Дидро  был  сторонником  мысли о всеобщей чувствительности материи. В «Разговоре Д'Аламбера  с Дидро»  он  доказывал,  что признание того, что различие между психикой  человека  и животных обусловлено различиями в их телесной организации, не  противоречит  мысли  о  том, что способность ощущения есть всеобщее свойство материи. В  своих гносеологических и методологических взглядах Дидро следовал английскому материалисту  Дж.  Локку,  утверждая  познаваемость  мира.  Опираясь на принципы материализма,  Дидро  разрабатывал  свою  эстетическую  теорию.  Представления о прекрасном  формируются у человека  как отражение реальных отношений внешнего мира.   Основой   этической   концепции   мыслителя   была  его  убежденность  в прирожденной  нравственной  способности  большинства  людей любить добродетель и отвращаться  от  порока.  Счастье  личности  неотделимо  от  ее  нравственности. Воспитать  человека  –  воспитать  у  него  приоритет  духовных удовольствий над удовольствиями чувственными.

На  основе  учения о  природе французские философы выдвинули  учение о  зависимости всех  форм  знания от опыта, от ощущений, которые преобразуются в формы мышления и  умозаключения.  Опытное  по свому источнику знание имеет целью не отвлеченное постижение  истины,  а  достижение  способности  совершенствовать  и увеличивать могущество   человека.  Дидро  развил  этот  взгляд,  учитывая  роль  техники  и промышленности  в эволюции мышления и познания. Методами познания Дидро и другие французские  материалисты  признали  эксперимент  и  наблюдение.  Борясь  против идеализма   Лейбница,  дуализма  Декарта  и  богословия,  французские  философы, начиная   с   Ламетри,   доказывали,   что познавательная  ценность  разума  не уменьшается  от  того,  что  он  опирается  на  данные внешних чувств, на опыт и наблюдение.  Именно  на  этой  основе  знание  может  достигнуть высокой степени вероятности.

Обусловленность   познания   механизмом  ощущений  и  физическими  причинами  не уменьшает  значение  языка  в развитии интеллекта. В языке Ламетри видит систему знаков,   изобретенных   отдельными   лицами   и  сообщенных  людям  посредством механической тренировки.

Этьенн  де Кондильяк (1715-1780) – один из самых основательных и систематических умов  французского  Просвещения.  В развитии философии Кондильяка можно выделить три  периода.  В  первом  Кондильяк стоит на почве учения Локка и лишь дополняет его.  Во  втором  он развил собственное оригинальное сенсуалистическое учение. В третьем он исследовал отношения между формами мышления, языка и исчисления.

В  работах  первого  периода  (главная  из  них –  «Трактат о системах», 1749 г.) Кондильяк  лишь повторил возражение Локка против теории врожденных идей, а также локковское  деление источника познания на ощущения и рефлексию. Здесь показана роль  восприятия,  внимания,  воспоминания,  проводится  различие между памятью, воображением  и узнаванием и разъясняется, как, приводимые в действие вниманием, они  дают  в  результате знание. Уже в работах этого времени Кондильяк исследует важную  роль, какую в памяти и мышлении играют знаки. Он различает – по значению для  познания – знаки, лишь случайно связанные с предметом, знаки естественные и знаки  искусственные.  Здесь  же утверждается, что тайна познания состоит лишь в правильном  применении  знаков.  Отвлеченные  понятия  –  это  только сокращения многообразного  содержания  нашего опыта. Чтобы избежать заблуждения, необходимо разлагать  сложные  понятия  на их простейшие элементы; таким образом, условие и метод  всякого познания – анализ. Образцом аналитического рассмотрения Кондильяк считает  арифметику.  Но  аналитическое знание, по мнению Кондильяка, не доходит до  постижения  сущности.  Не  отрицая  существования  материи и души, Кондильяк утверждает,   что,   как   таковые,  они  недоступны  познанию,  и  что  попытка переступить  границы  нашего  неведения  заводит  в темную область заблуждения и метафизики.

Центральный  труд  второго  периода  –  «Трактат  об  ощущениях»  (1754).  В нем Кондильяк  доказывает,  что рефлексия вовсе не самостоятельный источник знания. Рефлексия  сама происходит из ощущения и есть вторичный, производный вид знания. Сводя  все  функции  души, в том числе чувства, желания, акты воли, к ощущениям, лежащим  в их основе, Кондильяк в то же время интеллектуализировал само ощущение и весь психический опыт. Главные  работы  третьего периода – «Логика» и «Язык исчислений». В этих работах анализ,  который  до  тех  пор  был  методом исследования Кондильяка, становится предметом  его  рассмотрения.  В  «Языке  исчислений»  Кондильяк утверждает, что всякий  язык  есть  анализ  и,  наоборот,  всякий анализ – род языка. В «Логике»