Фридрих Ницше

"Антихрист" воспроизводит "Рождение трагедии" в редуплицированной очищенности темы от смысловых и исторически неизбежных опосредований .Очевидно во всяком случае одно: воссоздание христианской темы не в церковно-каноническом ключе, а путем погружения в до и внехристианские истоки христианства, говоря конкретнее, реанимация христианского импульса в ритмах его "языческого" становления и возгонки до Мистерии Голгофы, так что приходилось из второй половины XIX века и, значит, рекурсивно воссоздавать в личном опыте прокурсию отрезка от, скажем, пятого дохристианского века к первому, и уже христианскому, - все это не могло не сказаться жесточайшими издержками и аберрациями.

Дионис, взятый в  качестве атрибута для игры, моментально  представал неким оборотнем, loup-garou демонологических протоколов, но Дионис, взятъй по-ницшевски, не мог уже быть ничем иным, как языческой потенцией Христа, мучительно возгоняющей себя до актуализации через бесконечную череду смертей и воскресений. Понятно, что прокурсивная реконструкция, намеченная в "Рождении трагедии", должна была столкнуться с рекурсивным противотечением девятнадцати христианских столетий, если что и возгоняющих по существу, то чистейшей воды антихристианство под прикрытием елейной идеологии и мощного церковно-тоталитарного механизма подавления. Конфликт исчерпывающе засвидетельствован в уже знакомой нам фразе Ницше: "'Я вобрал в себя дух Европы - теперь я хочу нанести контрудар". Мегаломанические нотки, которые почудились бы в этом признании иным ушам, избалованным всякою рода психиатрическими пересудами, не должны сбивать с толку: речь идет не о метафоре, а о факте, как бы мы ни реагировали на него. Иметь противником девятнадцать христианских столетий (плюс еще четыре-пять сократически-еврипидовских, в итоге - почти двух с половиной тысячелетний автидионисизм) оказывалось нешуточным делом, даже когда покровителем представал сам Дионис; но в том-то и заключалась трагическая подоплека "Рождения трагедии" (по сути, уже "Смерти трагедии"), что в трафаретах христианско-церковной идеологии, отрезавшей себя от мистериальной пуповины эллинского гносиса и подключенной к блоку питания сократически-еврипидовской и, значит, противомузыкальной и, значит, противотрагической дидактики, Дионис неизбежно отождествлялся с Антихристом, и каждая попытка восхождения к опыту Мистерий уже как бы автоматически зачислялась в разряд ереси и гетеродоксии. Автор "Рождения трагедии" и "Антихриста" мог бы опознать трагическую диалектику своих судеб в бессмертной загадке души Юлиана Отступника и даже в ближайшей по времени загадке души своего великого соотечественника Гете, склонного в нелепой тяжбе христианство-язычество отдать предпочтение язычеству... во исполнение действительных заветов самого христианства; признание престарелого Гете: "Кто нынче христианин, каким его хотел видеть Христос? Пожалуй, я один, хотя вы и считаете меня язычником" (Goethe, Unterhaltungen mit dem Kanzler von Muller, Munchen, 1950. S. 71) - прочитывается в контексте истории как прямой эксплицит Юлиановой тайны и - уже как бы в кредит - тайны "последнего ученика философа Диониса".

Остаётся выяснить: о каком христианстве шла здесь  речь. Сложившиеся в ницшеведении две противоположные традиции, согласно которым атеизм философа нужно принимать либо буквально и, стало быть, именно как атеизм, либо фигурально и, значит, по меньшей мере, уже не как атеизм, а по большей мере именно как не атеизм, мало что проясняют в этом вопросе. Во-первых, акцент падает здесь не на атеизм вообще, а на проблему христианства, и, во-вторых, сама проблема христианства в том радикальном освещении, в каковом она предстаёт у Ницше, лежит по ту сторону традиционных и относительно плоских вариаций на тему «Gretchenfrage». Было бы проще всего, конечно, констатировать здесь вообще отсутствие проблемы — за вопиющей очевидностью улик — и со спокойной совестью сдать дело в архив окончательно решённых вопросов; о какой ещё проблеме может идти речь там, где ясно фигурирует целый шквал кощунств и совершенно однозначных констатаций! Так, должно быть, и поступает философский аналитик, ориентирующий правильность своих мыслей не по компасу личных переживаний, а в бессознательном следовании духу «Пандект» Юстиниана. Придётся с этим посчитаться; впрочем, принимая правила игры и понимая, что от «Пандект» никуда не денешься, вынужденно отталкиваешься от юридического фона и взываешь-таки к столь модной нынче «презумпции невиновности». Да, всё это налицо, налицо целый состав тягчайших признаний, и сотой доли которых хватило бы, чтобы осудить автора на посмертное заключение во всех камерах Ада; но налицо и другое — послушайте-ка, что говорит ещё этот «Антихрист»: «Мне показалось, любезный друг, что постоянная внутренняя стычка с христианством в моей книге должна быть Вам чуждой и даже мучительной; и всё-таки оно остаётся лучшим образцом идеальной жизни, которую я действительно знал; с детских лет следовал я ему повсюду, и, сдаётся мне, я никогда не погрешил против него в сердце моём. К тому же я ведь отпрыск целых поколений христианских священников — простите же мне эту тупость!» (Письмо к П. Гасту от 21 июля 1881 г.).

 Итак, налицо  и другое, не менее однозначное  признание, по меньшей мере ставящее под сомнение безоговорочность первого. Что они исключают друг друга, это постылая школьная логика меньше всего относится к делу; неизмеримо более важным оказывается следующий вопрос: если всё-таки допустить, что одна из взаимоисключающих сторон должна быть истиной, то какие же внутренние муки, какая изощрённая диалектика душевных пыток выколотила из автора противоположное признание? Скажем так: исследователю придётся отложить в сторону аллопатические приёмы судопроизводства и погрузиться в изнурительно-глубокую гомеопатию проблемы, отвечая по существу на вопрос: что же здесь является истиной, а что — самооговором? Читать «Антихриста» глазами, привыкшими к лингвистическим парадигмам вроде «мой веник в углу» (фраза, занявшая привилегированное положение в «Философских исследованиях» Витгенштейна), — довольно сомнительная филология; несомненно одно: уже при начальном погружении в биодинамическую атмосферу книги (допустив, что текст — это не только «означающее некого означаемого», но и — с позволения сказать — жизнь) склоняешься к тому, чтобы котировать её не жанром научного исследования, а жанром трагедии; здесь приходится думать не об эксегетической литературе, а о романах Достоевского, — в каком-то смысле весь «Антихрист» без малейших натяжек инкрустируется в ткань этих романов как продолжительный монолог одного из их героев.

 Первый симптом, заслуживающий самого пристального внимания: темп, тон, страстность исполнения темы, настоящее «на разрыв аорты», сообщающее буквально каждой фразе сверхсемантический статус самоубийцы; вопрос: кто на исходе XIX столетия, в самый разгар позитивистического милле-спенсеро-дрепперовского самодовольства, мог ещё обнаруживать такую почти что «атавистическую» страстность, говоря о... христианстве?

Очень редкая страстность: пришлось бы переместиться в эпоху  Тертуллиана и первых гностиков, в неразгаданный жизненный мир  Юлиана, прозванного Отступником, и  в столь же неразгаданную головоломку  ещё одного «отступника», великого Штауфена, Фридриха Второго, в атмосферу средневековых ересей и флагеллантов времён Реформации, чтобы пережить нечто подобное. Или — last, not least – в атмосферу романов Достоевского... Эта страстность настораживает; можно толковать её по-разному — лучше всего бессмертным алгоритмом вызвавшей её к жизни темы: «...знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но, как ты тёпл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих».

 И вот же, много ли усилий понадобится,  чтобы понять элементарную эсотерическую арифметику: одна такая странная ненависть ближе и, главное, желание этим «устам», чем девяносто девять плоских зазубренных тёплых «любвей»... Говоря по существу: с каких позиций атакуется (проклинается) здесь христианство? — именно этот вопрос оказывается центральным в тяжбе о Ницше. Надо вспомнить, что в соответствующих позициях к концу просвещённого XIX века не было недостатка: как (разумеется) с атеистического конца, так и с богословского, включая разного рода эксегетику, исторические школы и т. п.; наиболее пикантными выглядели (разумеется) именно богословские сюрпризы, вплоть до открытых, с развешиванием афиш, диспутаций на тему: «Hat Jesus gelebt?» (Жил ли Иисус?). Позиция Ницше — это надо отметить со всей определённостью — не вписывается ни в одно из этих направлений; более того, она активно несовместима с ними. Прежде всего здесь и не пахнет атеизмом; если принять во внимание, что атеизм есть именно отрицание существования Бога, то говорить о таком отрицании в случае человека, признававшегося, что он «ещё ребёнком узрел Бога во всём блеске», просто недопустимо; отрицание — за вычетом всех стилистических девиаций и эпатажа — сводится здесь в чистом виде только к бунту (в смысле Достоевского), не больше. С другой стороны, не пахнет здесь и так называемой рациональной теологией или исторической критикой, сама возможность которой подвергается автором «Антихриста» беспощадному осмеянию. Налицо труднейший случай, не поддающийся никакой регистрации и таксономизации: типичный неформал, обнаруживающий фамильное сходство с немногими рассеянными по веку изгоями: скажем, с Киркегором, или с Максом Штирнером, или — и уже на самый поразительный лад — с русскими: Достоевским, Толстым, Константином Леонтьевым.

Если читать «Антихриста» параллельно с многочисленными  черновыми набросками этого же периода, то вряд ли удастся избежать читательского шока; именно, черновики углубляют диссонанс, не всегда улавливаемый в беловике; мощность языкового напора текста такова, что читателя буквально увлекает поток кощунств и диффамаций, и он не имеет возможности повременить в отдельных местах, где есть над чем поразмыслить и откуда, словно из игольных ушек, открываются виды во всяком случае на нечто неожиданное. Именно здесь оказывается необходимым паралипоменон черновых материалов, в которых места эти обнажены и представлены без бума невыносимой оркестровки; именно здесь возникает ощущение, что «Антихрист» — текст, адекватное прочтение которого только и возможно против течения.

Вот короткая, более  или менее подобранная наугад подборка названных мест, чтобы в сказанном не оставалось сомнения: «Не понимают, что церковь — это не только карикатура христианства, но и организованная война против христианства...». «Христианство стало чем-то в корне отличающимся от того, что делал и чего взыскал его основатель». «Тип “христианин” постепенно допускает всё то, что он изначально отрицал (в отрицании чего он состоял). Христианин становится бюргером, солдатом, судейским чином, рабочим, торговцем, учёным, теологом, священником, философом, помещиком, художником, политиком, “князем”... он снова допускает все виды деятельностей, от которых он отрёкся (самозащиту, судопроизводство, наказание, клятву, национальную рознь, пренебрежение, гнев...). Вся жизнь христианина оказывается наконец жизнью, освобождение от которой проповедовал Христос... Церковь не в меньшей мере знаменует триумф антихристианства, чем современное государство, современный национализм... Церковь — варваризация христианства».

 Из этой группы  цитат с очевидностью явствует, с каких позиций проклинается здесь христианство, — с позиций не антихристианства, но первохристианства, т. е. доцерковных, доформальных, доинституциональных позиций. Выслушаем теперь, что именно понимается под ними: «Христианство с самого начала пересадило символическое на почву грубостей». «Невозможно в большей степени исказить христианство, чем допустив, что в начале его стоит история грубого чудотворца и спасителя и что духовное и символическое усвоение есть лишь более поздняя метаморфоза...». «История христианства есть история постепенной всё более грубой неизбежности искажения возвышенного символизма», «абсурдное огрубление всех духовных ценностей и формул»

 Но яснее  и определённее не сказал бы и сам Ориген! Можно на сотне примеров показать, до чего доходила и к чему приводила эта грубая десимволизация и по существу материализация христианского импульса. Чего стоит одна только интерпретация таинства пресуществления! Проследите судьбу Беренгара Турского, отстаивавшего в XI в. символическое толкование евхаристии. Измученный тюрьмами, он вынужден был по-галилеевски спасать жизнь отречением от лжеучения; в 1059 г. в Риме в присутствии 113 епископов он произнёс-таки формулу, которой и спустя девять веков позавидовали бы Бюхнеры и Молешоты: «хлеб — это не просто таинство, но подлинное тело Христово, которое едят зубами». Удивительно ли, что уже ко времени IV Латеранского собора (1215) богословы изнурительно обсуждали вопрос: quid comedit mus? — что пожирает мышь, случись ей стянуть священный хлеб евхаристии? Поистине, трудно отделаться от шока, что в самом конце XIX в. символический (пневматический, по Оригену) статус христианства будет отстаиваться в сочинении, озаглавленном «Антихрист», и автором, во что бы то ни стало пытающимся отождествить себя с этим заглавием. Но здесь наконец и заостряется вопрос вопросов: именно, отношение к личности самого Христа. Послушаем: «Христос как “свободный ум”: ему нечего делать со всем устойчивым (слово, формула, церковь, закон, догмы): “всё, что устойчиво, убивает...”; он верит только в жизнь и живое — а это не “есть”, это становится...» — нужно вспомнить, что во всём лексиконе Ницше нет более похвального оборота, чем последняя характеристика, — «он стоит вне всякой метафизики, религии, истории, естествознания, психологии, этики; он даже и не предчувствует, что нечто подобное существует; он говорит просто от самого внутреннего, от переживаний, всё прочее имеет смысл знака и языкового средства».

 Здесь одним  росчерком пера достигается то  существеннейшее, что удаётся  понять не каждому христианину:  во-первых, совершенная уникальность явления, не имеющая себе никаких аналогов и засвидетельствованная в Евангелии: «...никогда человек не говорил так, как Этот Человек» (Иоан. 7, 46); во-вторых, надысторичность явления и гносис внутренних переживаний (поразительный склик с Киркегором, да и не только с ним); это значит — нелепо искать ключ ко Христу в измерении истории и, стало быть, всякого рода документации (ибо исторический факт позитивистически приравнен к документу), которой может и не быть, которая открыта любым подлогам и махинациям, которая, наконец, случайна; ключ — единственно в личном переживании и сверхчувственном опознании этого «вечного факта», столь же фактического в хронотопе первого века, как и в хронотопе двадцатого, — вот созвучная мысль Киркегора, под которой подписался бы автор «Антихриста»: «Историческое христианство — галиматья и нехристианская путаница; ибо сколько бы ни было в каждом поколении настоящих христиан, они одновременны с Христом, не имеют ничего общего с христианами предыдущего поколения и связаны только с одновременным Христом. Его жизнь на земле протекает параллельно с родом людским, протекает с каждым отдельным поколением людей, как вечная история, его жизнь на земле обладает вечной одновременностью».

Читаем дальше у  Ницше: «Христианство возможно ежемгновенно... Оно не связано ни с одной из наглых догм, щеголяющих его именем; оно не нуждается в учении о личном Боге, грехе, бессмертии, искуплении, вере; ему решительно не нужна никакая метафизика, ещё меньше аскетизм, еще меньше христианское “естествознание”... Кто сказал бы нынче: “Я не хочу быть солдатом”, “Мне нет дела до судов”, “Полицейским службам нечего со мною делать” — тот был бы христианином...». Этот неожиданно толстовский пассаж перестаёт казаться неожиданным на фоне целых добросовестных выписок из книги Толстого «Моя религия», которую Ницше читал во французском переводе ранней весной 1888 г. и конспект которой долгое время утаивался издателями Архива. Вообще подспудное влияние Толстого и Достоевского на формирование концепции «Антихриста» заслуживает самого пристального внимания; парадокс ситуации в том, что в крайне осложнённой и агонизирующей психике немецкого философа сошлись к тому же две столь несовместимые в данном вопросе тональности подхода. Оттого глубочайшие и радикально преступные, открытые всем привратностям патологически болезненной мистики погружения в стиле Достоевского странным образом соседствуют здесь с патологически здоровыми sanctis simplicitatibus Толстого. Два примера. Если во всём корпусе предписаний Евангелий что-то могло практически, по-бытовому не устраивать христиан всех времён, то в первую очередь это была Нагорная проповедь, особенно в пункте непротивления злу; каноны «подставления левой щеки» после удара в правую и «отдавания рубашки» после того, как взята верхняя одежда, воспринимались, надо полагать, чересчур аллегорически и отвлечённо. Толстой едва ли не первым рискнул понять их в буквальном смысле и как ключ к христианству вообще. Но именно эта формула и проставлена в 29-й главе «Антихриста»: «“Не противься злому” — глубочайшее слово Евангелия, его ключ в известном смысле». Другой пример, с противоположного конца, связан уже с провалом. Речь идёт о кощунственной характеристике Иисуса как «идиота» в той же 29-й главе, столь кощунственной, что она отсутствовала во всех изданиях «Антихриста» до Шлехты. Черновой контрапункт к тексту проливает неожиданный свет на источник этого кощунства. Отрывок озаглавлен: «Иисус: Достоевский». — «Я знаю только одного психолога, который жил в мире, где возможно христианство, где Христос может возникать ежемгновенно... Это Достоевский. Он угадал Христа, и инстинктивно он прежде всего избегал того, чтобы представлять себе этот тип с присущей Ренану вульгарностью. А в Париже думают, что Ренан страдает излишком finesses!.. Но можно ли хуже промахнуться, чем делая из Христа, который был идиотом, гения? Чем облыжно выводить из Христа, который представляет собою противоположность героического чувства, героя?». Ссылка на Достоевского однозначно проясняет семантику слова: «идиот» равен здесь «святому» (в другом отрывке эти два слова уже соединены: «святой идиот», с. 237). Прибавьте сюда ещё и толстовские обертоны (буквальное следование заповеди «подставь щеку» как чистейший идиотизм в понимании, скажем, Стивы Облонского и московских адвокатов, подтрунивающих над Львом Николаевичем), прибавьте и то, что было сказано уже мною в другом месте (в примечаниях к «Человеческому, слишком человеческому»: эсотерический контекст проблемы — скажем, «идиот» у Николая Кузанского), погрузите всё это в атмосферу действительной патологии и душевного распада, в точке, где психология пересекается не просто с психиатрией, а уже и с демонологией, — и картина провала получит окончательную ясность. Впрочем, то, что слово «идиот», не дотянувшееся до эсотерического понимания, не дотягивает здесь и до голой брани, доказывается противопоставлением Иисусу ненавистного Павла в образе первого огрубителя и eo ipso губителя христианства: объяснение феномена Павла не выходит здесь за рамки всё того же жаргона: «Павел отнюдь не был идиотом! — с этим связана история христианства».