Игровая концепция культуры в творчестве Й. Хейзинга

Так, наиболее заметные первоначальные проявления общественной деятельности человека уже пронизаны игрою: например, язык, это первейшее и высшее орудие, которое человек формирует, чтобы  иметь возможность сообщать, обучать, править (1). С помощью языка человек  возвышает вещи до сферы духа. Поэтому  “всякое абстрактное выражение  есть речевой образ, всякий речевой  образ есть ни что иное как игра слов”(21, С.24). Пронизан игрою и миф, который тоже “есть образное претворение  бытия, только более подробно разработанное, чем отдельное слово”(21, С.24). Так  же и культ: ведь ранние общества совершали  свои свяшеннодейтсвия в ходе чистой игры. Далее Хейзинга делает немаловажный вывод: в мифе и культуре зачинаются великие движущие силы культурно  жизни - право и порядок, общение  и предпринимательство, ремесло  и искусство, поэзии, ученость, наука;   таким образом, все они уходят в ту же почву игровых действий.

В игре мы имеем дело с  такой функцией живого существа, которая  полностью может быть столь же мало определена биологически, как  логически или этически. Понятие  игры остается в стороне от всех остальных интеллектуальных форм, в  которых можно было бы выразить структуру  духовной и общественной жизни.(4, С.48).

Всесторонне изучение феномена игры позволило Й. Хейзинге выделить следующие её признаки:

-          игра - свободное действие: игра по принуждению не может оставаться игрой;

-          игра не есть “обыденная” или “настоящая” жизнь. Игра - это выход из такой жизни в преходящую сферу деятельности с её собственными устремлениями. Всякая игра способна во все времена полностью захватывает тех, кто в ней принимает участие. Поэтому противопоставление игра - серьезность всегда подвержена колебаниям. Недооценка игры граничит с переоценкой серьезности. Характер игры не обусловлен посторонними интересами: не будучи обыденной жизнью, она стоит вне процесса непосредственного удовлетворения нужд и страстей. Она прерывает этот процесс, и располагается в сфере более возвышенной, нежели строго биологическая сфера процесса пропитания - спаривания - самозащиты;

-          третий, отличительный признак игры - замкнутость, ограниченность. Она “разыгрывается” в определенных границах места и времени. Её течение и смысл заключены в ней самой;

-          игра устанавливает порядок, она сама есть порядок - и этот порядок непреложен. Эта глубокая связь с идеей порядка есть причина того, почему игра в столь значительной мере лежит в области эстетического. Игра склонна быть красивой. Термины, которые применяются для обозначения элементов игры большей частью лежат в сфере эстетики: напряжение, равновесие, колебания, чередования, контраст, вариация, завязка и развязка, разрешение;

-          следующий признак игры - напряжение. Именно элемент напряжения сообщает игре то или иное эстетическое содержание, ведь напряжение игры подвергает силы игрока испытанию: его физической силы, упорства, изобретательности, мужества, выносливости, а также духовной силы, так как он, обуреваемый желанием выиграть, вынужден держаться в рамках дозволенного;

-          в каждой игре - своим правила. Ими определятся, что должно иметь силу в выделенном игрою временном мире. Правила игры бесспорны и обязательны, и не подлежат никакому сомнению, ведь стоит какому-либо игроку отойти от правил и мир игры тот час же разрушится;

-          немаловажным признаком игры Й. Хейзинга  признает то, что играющие создают новое сообщество - группу, которая сохраняет свой состав и после того, как игра закончилась;

-          наконец, последняя отличительная черта игры - её обособленность, выраженная в таинственности. В подтверждении своей мысли Хейзинга приводит в доказательство игры первобытных народов, например, обряд инициации, окруженный таинственностью, недопущением женщин к участию в них и т.д. Также инобытие и тайна игры выражается в переодевании, когда надевшие маску, выражают совсем другое существо.

Таким образом, игра, с точки  зрения игровой концепции культуры Й. Хейзинги,  это некоторая свободная деятельность, которая осознается как “ненастоящая”, несвязанная с обыденной жизнью, но, тем не менее, могущая полностью захватить играющего; которая не обуславливается никакими ближайшими интересами (материальными или доставляемой пользой); которая протекает в особо отведенном пространстве и времени, упорядочена и в соответствии с определенными правилами, и вызывает к жизни общественные объединения, стремящиеся окружить себя тайной или подчеркивает свою необычность по отношению к прочему миру своеобразной одеждой и обликом (21, С.31-32).

Функция игры здесь сводится к двум аспектам: игра - это борьба за что-то или показ этого что-то. Обе эти функции могут и  объединятся, так как игра “показывает” борьбу за что-то, или  же превращается в состязание в том, кто именно сможет показать что-то лучше других..

“Показывать” или “представлять” - значит “ставить перед глазами”. Это, может быть, простой показ  перед зрителями чего-либо данного  самой природой (у животных), у  детей эти представления наполнены  образами (7,10,23). Однако, Й. Хейзингу больше всего интересует духовный элемент  в священных культовых представлениях. “Священное представление - это больше, нежели мнимое претворение, больше, чем  символическое претворение; это - мистическое  претворение (21, С.33). Участвующие в  культовом действии убеждены, что  оно претворяет в жизнь некое  благо. Интересно, что такое представление  сохраняет все формальные признаки игры, но с концом игры его действие не прекращается, а продолжает действовать  в обыденном внешнем мире.

Правомерно возникает  вопрос: культ - дело самой высокой  и самой священной серьезности, может ли он при этом быть также  игрою? Анализ человеческой культуры позволяет  говорить, что игровой характер может  быть присущ самым возвышенным действиям (игра спортсмена, актера, скрипача), но можно ли утверждать что священнослужитель, совершая ритуал жертвоприношения, продолжает оставаться в рамках игры? Автор  “Человека играющего” доказывает, что священнодействие есть игра по своей           форме, поскольку оно всех, кто в нем участвует, переносит в иной мир, отличный от обыкновенного. Здесь Й. Хейзинга ссылается на Платона, который тождество игры и священнодействия принимал как безусловную данность, потому как считал, что только Бог  достоин блаженной серьезности, тогда как человек сотворен игрушкою Бога. Поэтому “жить, должно играя в добрые игры, принося жертвы, в пении и танцах, дабы, возможно, было сыскать расположение богов, и врагам дать отпор, и победить их в бою”(3, С. 37).

Можно соглашаться или  не соглашать с мнением этого  величайшего философа древности, но вывод, следующий из этого отождествления, вполне соответствует общей концепции  культуры Й. Хейзинги. Священнодействие не принижается тем, что его называют игрою, но сама игра возвышается тем, что понятие это возводят вплоть до высочайших областей духа.

Итак, чем же определяется внутренняя связь культа с игрою? Пространственная выхваченность этой деятельности из обыденной жизни, то есть отгороженность от священного места  есть первый признак сакрального  действия (20). Для священнодействия характерно то, что жертвоприношение происходит на священном месте, также, как, например, отправление правосудия. Для игры тоже характерна отгороженность: ипподром, теннисный корт и т.д. это  общее сходство объясняется следующим  образом: отвести от святилища пагубные воздействия, которые могут ему угрожать из вне. Таким образом, освященное действие формально совпадает с игрой.

Й. Хейзинга пытается определить границу между священным действие и игрою: игровое настроение по своему типу изменчиво - в любую минуту может  вступить в свои права обычная  жизнь. Совсем по-другому обстоит  дело с настроением священных  празднеств, прервать которые нельзя. И все же, священная игра, столь  необходимая для блага общества, чреватая космическим видением и  социальным развитием, всегда лишь игра, деятельности которой протекает  вне и поверх сферы трезвой  обыденной жизни с её нуждой и  серьезностью.

Заканчивая анализ характера  и значения игры как явления культуры, следует сказать, что Хейзинга оставляет  один неразрешенный вопрос: как человек  поднялся от низших форм религии к  высшим? Ставя этот вопрос, автор  дает вполне определенный, хотя и краткий  ответ: оценка священной мистерии как  наивысшего достижимого выражения  того, к чему нельзя подойти чисто  логически, ни в коей мере не устраняется. Освященное действие некоторыми своими сторонами во все времена остается включенным в категорию игры, но наличие такой подчиненности  не мешает нам признавать его священный  характер (21, С.44).  

II. Игра и состязание как культуросозидающая функция   

Исходной предпосылкой концепции  игрового генезиса культуры является то, что культура возникает в форме  игры. Культура изначально разыгрывается. Даже те виды деятельности, которые  прямо направлены на удовлетворение жизненных потребностей, как, например охота в архаическом обществе, стремятся найти для себя форму  игры. В играх общество выражает свое истолкование в жизни и мира. Это не следует понимать так, что  игра становится, оборачивается культурой, но культура в её изначальных фазах  имеет характер игры, осуществляется в формах игры и проникнута её настроением.

Взаимосвязь игры и культуры, по мнению исследователей нужно искать в высших формах социальной игры, там, где она проходит в упорядоченных  действиях группы или сообщества, или  двух групп, противостоящих друг другу (2, 4, 14). Игра в одиночку плодотворна  для культуры лишь в весьма ограниченной степени. Для того, чтобы доказать свою точку зрения, Й. Хейзинга приводит примеры из жизни животных: тетерева исполняют  танцевальные па, вороны соревнуются в искусстве полета, беседковые птицы украшают свои гнезда, певчие птицы поют и т.д.(21, С.62).

Из этого следует, что, раз данный фактор игры существует в жизни животных, состязание и  представление не проистекают из культуры, а предшествуют ей.

Далее можно со всей определенностью  выделить две неизменно возвращающиеся формы, в которых культура вырастает  как  игра и  в рамках игры - священное действо и праздничное состязание (15). Но правомерно ли распространять понятие игры на всякое состязание? На примере анализа греческих состязаний Й. Хейзинга доказывает это положение. Состязание, как и любая другая игра, не имеет никакой цели, то  есть финальный элемент действия заключен в процессе как таковом, вне прямого отношения к тому, что за этим последует. Результат игры как объективный факт сам по  себе незначителен и безразличен (21,С.63). Исход игры или состязания важен лишь для тех, кто в ней участвует (игроков или зрителей), то есть для тех, кто вступает в сферу игры и принимает все её правила.

Теснейшим образом с игрой  связано понятие выигрыша, это  понятие появляется тогда, когда  в игре есть противник. Выиграть - значит, возвысится в результате игры. Выигравший и в обыденной жизни приобретает  славу и почет, и его успех  распространяется на всю группу, отождествляющую  себя с победителем. Поэтому главное - это сама победа, причем прямая жажда  власти, как  это видно из рассуждений Й. Хейзинги, не является здесь мотивом. Борются или играют ради чего - то, и в первую очередь - ради возможности наслаждаться победой. Поэтому в игре провозглашается ставка, заклад или приз.

Со всеми соревнованиями тесно связано не только ради чего, но и также в чем и с чем  борются за первенство в силе и  ловкости, в знании и в искусности, в роскоши и богатстве, в щедрости и в удаче, в знатности и  в чадородии. Борются с помощью  физической силы, оружия, ума или  рук, выставляя себя на показ, громогласно: хвастаясь, ставя все на кон, наконец, прибегая к хитрости и обману. Причем хитрость тоже превращается в предмет  состязания и фигуру игры. Плутующий  игрок - не шпильбрехер, он делает вид, что следует правилам, пока не оказывается  пойманным за руку (14, С.65-67).