История русской философии

Пользуясь староотеческой терминологией, Киреевский соотносит  указанные разновидности разума с «внешним человеком» и «внутренним  человеком». Западное просвещение, доказывает он, под опекой католичества сделало  ставку на «внешнего человека», в  котором все раздроблено, а православное просвещение стремится соединить  все силы человека и всю его  личность вокруг некоего скрытого ядра.

Таким образом, Запад, по мнению Киреевского, вполне сознательно  и целенаправленно культивирует сухой формализм и холодный рассудок. А в итоге «рациональный анализ»  западной философии и науки упускает из виду и убивает что-то главное  и субстанциальное в человеке. Идти вслед за Петром по этому пути, считает Киреевский, это значит утратить то наиболее ценное, что сохранилось  в русском человеке. Ведь в глубине  нашей души еще есть «живое общее  средоточие для всех сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния  духа человеческого». А значит необходимо «поднять разум выше его обыкновенного  уровня» и «искать в глубине  души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются  в одно живое и цельное зрение разума».

Единство разума Киреевский не противопоставляет чувству, и прежде всего, нравственному чувству. Одно из проявлений болезни западной культуры он видит в том, что западное просвещение, будучи основано на распавшихся  силах разума, не имеет отношения  к нравственности человека. Более  того, мышление, отделенное от сердечного стремления, становится игрой, «развлечением  для души». И чем «глубже» такое  мышление, тем легкомысленнее делает оно человека [21].

«Длинный разговор о философии с Ив. Киреевским, — писал в связи с этим Герцен. — Глубокая, сильная, энергическая до фанатизма личность. Наука, по его  мнению, — чистый формализм, самое  мышление — способность формальная, оттого огромная сторона истины, ее субстанциальность, является в науке  только формально и, след., абстрактно, не истинно или бедно истинно. ... Слово есть также формальное выражение, не исчерпывающее то, что хочешь сказать, а передающее односторонне.. А Киреевский хочет спасения старого  во имя несостоятельности науки» [22].

• 20 Киреевский И.В. Соч Т. I — II. М, 1911. Т. I. С. 250.
• 21 См.: там же. С. 249.
• 22 Герцен А.И. Соч. в 2 т М., 1985. Т. 1. С. 446.

11

Надо сказать, что феномен, над которым размышляет Киреевский, был хорошо известен европейской  философии XVIII—XIX века. Это атомизация индивидов в гражданском обществе. Уже Руссо фиксирует преимущества патриархальной жизни и коллективистского  сознания, в сравнении с индивидуализмом  и аморализмом «гражданского  общества». У Гегеля этот феномен  впервые был определен как  «отчуждение». И метаморфозы духа в условиях отчуждения, в том числе  различие между рассудком и разумом, им были показаны довольно полно.

Но Киреевский не просто фиксирует пороки Западной Европы, но тут же указывает на их антитезу в лице России. По сути, Киреевский противопоставляет Россию и Европу, а вернее, он противопоставляет то, что было принято называть «азиатчиной» или «китаизмом», цивилизованному  «гражданскому обществу». И если в последнем, как он пишет, сплошные раздвоения, а именно «раздвоение  духа, раздвоение мыслей, раздвоение наук, раздвоение государства, раздвоение сословий, раздвоение общества, раздвоение семейных прав и обязанностей, раздвоение нравственного  и сердечного состояния, раздвоение ... общественного и частного», то в России, напротив, «преимущественное  стремление к цельности бытия  внутреннего и внешнего, общественного  и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного» [23].

Здесь нужно  подробнее рассмотреть историософские воззрения Киреевского, поскольку  он критикует не просто католицизм и западное просвещение, но, подобно  другим славянофилам, критически воспринимает весь строй западной жизни, что специально оговаривается Зеньковским. Соответственно Киреевский предлагает не только новый  тип философии или просвещения, но говорит о новом фундаменте для всей системы культуры. И об этих планах славянофилов Зеньковский  пишет с большим воодушевлением. «Это рождало и рождает некое  ожидание, — отмечает он, — можно  сказать, пророческое устремление  к новому «зону», к эпохальному  пересмотру всей культуры» 

• 23 Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 290.
• 24 Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Кн. 1. Ч. 2. С. 5.

Далее Зеньковский  говорит, что пафос нового пути, указанного Хомяковым и Киреевским, неотделим  от пафоса отказа от старого пути, по которому шла Западная Европа. Под  «новым» здесь имеется в виду проникновение православия во всю  культуру, а под «старым» — секуляризм, отделивший, к примеру, церковь от школы и государства. Таким же «новым» у славянофилов является патриархальный уклад жизни, в отличие  от «старого» буржуазного уклада, т. е. гражданского общества.

Как мы видим, все  тут с точностью до наоборот. После  Великой Французской революции  упраздненные феодальные порядки стали  именовать «старым режимом». Но для  славянофилов «старый режим» — это  то, что утвердилось в Европе в  ходе буржуазных революций. А «новое»  — как раз то, что тогда упраздняли. Указанное противоречие не стоит  воспринимать как простую нелепость. За ним стоит уверенность в  том, что в утраченной патриархальной жизни было мощное жизненное начало, которому уступает западная формальная демократия. И те же славянофилы, а  за ними Достоевский, будут говорить о духовной мощи восточного христианства, которому, безусловно, уступает современное  позитивно-научное мышление. 

12

«Все, что есть существенного в душе человека, —  писал Киреевский, — вырастает  в нем общественно» . И это общественное, а точнее общинное начало, которое  в дальнейшем будут именовать  «соборностью», еще не погибло в  русской жизни. Киреевский скептически  относился к формальному римскому праву. По его мнению, собственность  — это «только случайное выражение  отношений личных». В основе всех взаимоотношений, по его мнению, должны быть не формальные связи, а личные отношения. Для него абсолютное право  собственности на землю — абсурд. Помещик владеет землей на основе личных отношений с царем. А крестьянин владеет ею на основе личных отношений  с помещиком.

• 25 Киреевский И.В. Соч. Т. I-II, М., 1911. Т. I. С. 254.

Стоит отметить, что Киреевский не относил себя к  истинным «славянофилам». В одном  из писем он признавался, что «славянофильский образ мыслей» он разделяет лишь отчасти. В других же вопросах ему  ближе мнение западника Грановского. Можно предположить, что с наиболее последовательными славянофилами  он мог расходиться в вопросах подражания старине во всем — одежде, манерах и пр. Именно к этому  стремился Хомяков, который строго соблюдал все обряды православной церкви, отрастил себе бороду и носил старинное  русское платье. К рассмотрению его  философских взглядов мы и переходим.

Алексей Степанович Хомяков (1804—1860) родился в семье  помещика. Его мать была урожденной Киреевской. Подобно своему дальнему родственнику Ивану Киреевскому, он учился и воспитывался в основном дома. Уже в раннем детстве выявились  многочисленные таланты Хомякова: он с одинаковым успехом занимался  иностранными языками, фехтованием, математикой, словесностью, сочинял неплохие стихи. В 1819 Хомяков пишет свой первый литературный труд — перевод тацитовой «Германии».

Свои философские  воззрения Хомяков изложил в  работе «Семирамида», название которой  возникло довольно случайно. Поначалу Хомяков задумал собственное  историософское учение, которое он не рассчитывал когда-нибудь закончить  и опубликовать. Он писал его для  собственного удовольствия, показывая  написанное друзьям и знакомым. Но однажды Гоголь, прочитав в рукописи имя Семирамиды, возвестил всем: «Алексей Степанович Семирамиду пишет!». Так возникло название этого произведения, которое было даже не столько философским, сколько историческим и богословским. Другим его известным произведением  была статья с характерным названием  «О старом и новом», в которой, по сути, высказаны все основные идеи Хомякова и славянофильства в  целом.

Обычно А.С. Хомякова представляют как мыслителя, продолжавшего  и развивавшего философские идеи Киреевского. Но на деле его взгляды  сложились задолго до того, как  Киреевский обратился к староотеческой традиции. И в отличие от Киреевского, он не пребывал в долгих духовных поисках. Он не пережил периода «увлечения»  Западом, как Киреевский, или увлечения  позитивной наукой, как В.Соловьев.

С юности будучи человеком очень религиозным, Хомяков  последовательно противопоставлял православие католицизму, древнерусские  порядки «загнивающему» Западу. «По  всему обществу распространяется характер отчуждения людей друг от друга; —  читаем мы у Хомякова. — ... Гражданин, забывая отечество, жил для корысти  и честолюбия; христианин, забывая  человечество, просил только личного  душеспасения;

13

государство, потеряв  святость свою, переставало представлять собою нравственную мысль; церковь, лишившись всякого действия и  сохраняя только мертвую чистоту  догмата, утратила сознание своих живых  сил и память о своей высокой  цели» .

• 26 Хомяков А.С. Соч. в 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 465.

Творчество Хомякова — воплощенная антитеза исходному  тезису Чаадаева. Всем, включая образ  жизни, он стремился доказать: Россия призвана дать урок другим народам, как  нужно жить. С этой целью он и  создавал свою «Семирамиду», в которой  история разных народов объясняется, исходя из различий религиозного порядка.

Оригинальность  позиции Хомякова в том, что он делит все религии на две основные группы: кушитскую и иранскую. Существенное различие между этими группами религий, по его мнению, определяется не количеством  богов или особенностями культов, а соотношением в них свободы  и необходимости. «Кушитство» строится на принципах необходимости, обрекая  его последователей на бездумное  подчинение, и тем самым превращает людей в исполнителей чуждой им воли. Напротив, «иранство» является религией свободы, поскольку обращается к  внутреннему миру человека и требует  от него сознательного выбора между  добром и злом.

Итак, христианство, согласно учению Хомякова, наиболее полно  выразило сущность иранства. Но после  его разделения на три конфессии  «начало свободы» уже не принадлежит  всей церкви. В разных направлениях сочетание свободы и необходимости  представлено по-разному. Католиков  Хомяков обвиняет в отсутствии церковной  свободы, поскольку там существует догмат о непогрешимости Папы Римского. А протестантизм, по его мнению, впадает  в другую крайность — в абсолютизацию  человеческой свободы и индивидуального  начала, которые разрушают церковность. Только православие, считает он, гармонически сочетает свободу с необходимостью, индивидуальную религиозность с  церковной организацией.

Истоками «загнивания» западного христианства Хомяков  считал житейский практицизм, индивидуализм  и рационализм, взятые на вооружение католичеством. Вот что он пишет  о Западной церкви, пытавшейся двигаться  по пути прогресса. «Связанная с бытом  житейским и языческим на Западе, она долго была темною и бессознательною, но деятельною и сухо-практическою; потом, оторвавшись от Востока и  стремясь пояснить себя, она обратилась к рационализму, утратила чистоту, заключила  в себе ядовитое начало будущего падения, но овладела грубым человечеством, развила  его силы вещественные и умственные и создала мир прекрасный, соблазнительный, но обреченный на гибель, мир католицизма  и реформатства» [27].

Спасением от указанных  напастей, согласно Хомякову, может  быть консерватизм. И преимущество православия он видит именно в  том, что оно смогло законсервироваться. «Иная была судьба, — пишет он, — у церкви восточной. Долго боролась она с заблуждениями индивидуального  суждения, долго не могла она успокоить  в правоте веры разум, взволнованный  гордостью философии эллинской  и мистицизмом Египта или Сирии. Прошли века, уяснилось понятие, смирилась  гордость ума, истина явилась в свете  ясном, в формах определенных; но Промысл  не дозволил Греции тогда же пожать плоды своих трудов и своей  прекрасной борьбы» [28].

14

Но на почве  византийской, или «греческой», как  выражается Хомяков, православное христианство не смогло полностью выразить свою суть. «Христианство жило в Греции, — пишет он, — но Греция не жила христианством» [29]. Свою истинную почву, утверждает он, христианство обрело именно там, где царит «русский дух».

• 27 Хомяков А.С. Указ. соч. С. 464.
• 28 Там же.

В рассуждениях Хомякова о церкви как «духовном  организме» чувствуется влияние  Шеллинга. Но в трактовке ее как  единства многообразия Хомяков демонстрирует  знание гегелевской диалектики. Тем  не менее, как и Киреевский, он не приемлет Гегеля за отрыв его философии  от реальной жизни, т. е. за ту самую  спекулятивность, с которой будут  не согласны самые разные европейские  мыслители — Фейербах, Киркегор, Маркс...

Диалектика единства во множественности выступает у  Хомякова не только принципом религиозной  жизни. Соборность, утверждает он, разворачивает  и утверждает себя во всех областях жизни христиан: в семье, в общественных отношениях, в отношениях между государствами  и прочее. Органичное развитие России объясняется у него тем, что православие  здесь породило специфическую социальную организацию — сельскую общину, по-другому, «мир». В общинном устройстве русской жизни он видит следующую  важную черту русского народа, определяющую его особый путь в истории. Сельская община, доказывал он, сочетает в  себе два начала: хозяйственное и  нравственное. В хозяйственной области  община, или «мир», выступает организатором  сельскохозяйственного труда: решает вопросы вознаграждения за работу, заключает сделки с помещиками, несет  ответственность за исполнение государственных  повинностей и т.д. И та же «круговая  порука» гарантирует членов общины от морального разложения, прививает  им готовность постоять за общие интересы, честность и патриотизм, которые  проявляются не столько сознательно, сколько инстинктивно, путем следования древним религиозным обычаям  и традициям.