История русской философии

Хомяков, безусловно, идеализирует русскую общину. Но это  не значит, что он был безусловным  сторонником крепостного права. Предполагая возможность отмены крепостного права, он желает сделать  общинный принцип всеобъемлющим, т. е. перенести его в сферу городской  жизни, в промышленность. Общинное устройство, по мнению Хомякова, должно быть положено и в основу государственной жизни, должно сменить «мерзость административности в России».

С.М. Соловьев недаром  считал «историю» Хомякова чистым любительством. Все его построения, как уже  говорилось, это не реальная история, а историософия, т. е. выдуманная из головы доктрина. Хомяков проявлял необыкновенную ловкость ума и силу памяти для обоснования наперед  принятых положений. Соответственно, диалектика у него не имманентная, т. е. содержательная, а чисто внешняя, софистическая. И здесь он уже уступает Гегелю, диалектика которого позволяла гениально  угадывать и анализировать объективную  логику истории.

Герцен отнюдь не зря назвал Хомякова «бретером  диалектики». «Вчера, — писал он в своих дневниках, — продолжительный  спор у меня с Хомяковым о современной  философии. Удивительный дар логической фасцинации, быстрота соображения, память чрезвычайная, объем пониманья широк, верен себе, не теряет ни на минуту arriere-pensee [задней мысли], к которой идет».

15

 Все это  свидетельствует о том, что  Хомяков был прекрасным спорщиком.  Но такими же блистательными  полемистами были древнегреческие  софисты.

• 30 Герцен А.И. Соч. в 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 443.

Здесь главное  — как мы относимся к диалектике. Для одного диалектика — набор  внешних приемов, а для другого  — объективный путь познания, когда  способ мышления отражает устройство самого мира. Хотя Хомяков, как и  Киреевский, обвиняет Гегеля в спекулятивности  и отрыве мышления от жизни, но у  него самого диалектика, безусловно, означает первое.

 «Философские  споры его, — пишет Герцен, — состояли в том, что он  отвергал возможность разумом  дойти до истины... Если же разум  оставить на самого себя, то, бродя  в пустоте и строя категорию  за категорией, он может обличить  свои законы, но никогда не  дойдет ни до понятия о духе, ни до понятия о бессмертии  и пр. На этом Хомяков бил  на голову людей, остановившихся  между религией и наукой. Как  они ни бились в формах гегелевской  методы, какие ни делали построения, Хомяков шел с ними шаг в  шаг и под конец дул на  карточный дом логических формул  или подставлял ногу и заставлял  их падать в «материализм»,  от которого они стыдливо отрекались, или в «атеизм», которого они  просто боялись. Хомяков торжествовал!» 

 «Киреевские,  Хомяков и Аксаков, — писал  Герцен в некрологе, посвященном  Аксакову, — сделали свое дело; долго ли, коротко ли они жили, но, закрывая глаза, они могли  сказать себе с полным сознанием,  что они сделали то, что хотели  сделать, и если они не могли  остановить фельдъегерской тройки, посланной Петром и в которой  сидит Бирон и колотит ямщика, чтоб тот скакал по нивам  и давил людей, то они остановили  увлеченное общественное мнение  и заставили призадуматься всех  серьезных людей» 

• 31 Герцен А.И. Соч. в 2 т. М., 1986. Т. 2. С. 236-237.
• 32 Зеньковский В.В. История русской философии в 4 кн. Л., 1991. Кн. 1. Ч. 1. С. 196.
• 33 Герцен А.И. Былое и думы в 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 397.

Далее Герцен пишет  о том, что у них со славянофилами  была одна любовь, но она была не одинаковой. По-разному они видели пути развития России. Славянофилов по праву относят  к родоначальникам русской религиозной  философии XIX века. Но это была совсем не та религиозная философия, которую  мы находим в Средние века. Взаимоотношения  между философией и религией здесь  меняются буквально на противоположные, что проявило себя в оценках этой философии со стороны Церкви.

Славянофилы Киреевский и Хомяков просто отбрасывают  диалектику там, где не справляются  с ней, и апеллируют к Богу и  откровению. У Хомякова в силу цельности  натуры это своеобразие русской  религиозной философии не так  явно видно. Но ее дальнейшее развитие проясняет указанную особенность  все сильнее. Киреевский, Соловьев, Бердяев, отказавшись от Шеллинга, оказались  его прекрасными учениками. В  этом смысле русская философия идет вровень с европейской.

Исток русской  религиозной философии XIX века в  критике рационализма с помощью  религии. И здесь не религия берет  взаймы у философии, а наоборот, философия  — у религии. В этом смысле русская  философия действительно шла  вровень с Киркегором и зарождавшимся  европейским экзистенциализмом.

16

Но удержаться между двух стульев, между наукой и религией, как показал весь опыт европейского философского развития, невозможно. Поэтому Киреевский, в  конце концов, и оказался в обществе старцев Оптиной пустыни.

А впервые всерьез  этот ход был опробован Шеллингом. Идея религиозной философии после  двух столетий господства секуляризма  впервые четко обозначилась именно у Шеллинга. «Подлинно решающее в  моей философии, — писал он, —  определяется словами христианская философия, и к этому решающему  я подхожу со всей серьезностью. Христианство, таким образом, есть подоснова  философии — в том, однако, смысле, в каком оно существовало от века: не как учение, но по своей сути; в  определенном смысле христианство существовало уже тогда, когда не было еще самого мира» [34].

• 34 Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. Томск, 1999. С. 52.

Как видим, христианство интересует Шеллинга не в лютеранской  или деистической версии, в которых  оно подверглось определенной рационализации. Его интересует христианство первозданное, т. е. по сути католическое с его откровением, с поклонением мощам, иконам, святым, с его чудесами и всем остальным. Шеллинг не говорит, как «отцы  церкви», что философия должна стать  служанкой богословия. Это было бы слишком откровенным возвратом  к Средневековью. Наоборот, он хочет  религию поставить на службу философии, привнося в философию мистический  элемент.

Таким образом, «религиозная философия» — это отнюдь не российское, а европейское изобретение. Русское здесь только то, что Шеллинг  ориентировался на католичество, а  наши философы — на православие, а  в результате они явно преувеличивали разницу между тем и другим. Если тяга к католичеству у Шеллинга была выражением его романтических  настроений, то тяга славянофилов к  православию была тоже своего рода романтической реакцией на те «мещанские»  исторические процессы, которые медленно, но верно, нарастали в России. Но были люди в России, которые рассматривали  эти процессы как позитивные. И  эти люди получили свое общее название — «западники».

Революционно-демократические  направления

Будучи течением в сфере культуры, общественной и  философской мысли, русское Просветительство, как и французское, ни в коей мере не носило культуртрегерский, пассивно-созерцательный характер. Просветительство политически  активное движение. Политическая активность русских просветителей, как и  их западноевропейских предшественников, ярко проявилась в оформлении в рамках Просветительства революционно-демократического направления.

Родоначальником революционно-демократического направления  в русском Просветительстве стал В.Г.Белинский. В 40-х годах он стал исповедовать "идею отрицания", которая  в первый период его жизни имела  у него не столько теоретическое, сколько психологическое основание, проистекая из морального негодования  против окружавшей "гнусной действительности", а затем на некоторое время  вообще исчезала (период "примирения с действительностью"). Теоретической  основой революционно-демократических  воззрений Белинского в 40-х гг. стали  принципы просветительской философии. В последние годы своей жизни  Белинский не исключал ни мирных реформ, распространения просвещения без  насильственных переворотов, ни таких  переворотов.

17

Временами он даже полагал, что "глупых людей" надо насильственно вести к счастью, не считаясь с кровью тысячей, которая  не может сравниться с унижением  и страданием миллионов (см. 5, т. XII, с. 71).

В советские, особенно 4050-е годы истекшего века, в отечественной  литературе "либеральные" методы практического действия А.И.Герцена, как правило, противопоставлялись  революционному демократизму Н.Г.Чернышевского. Различие между Герценом и Чернышевским в этом отношении было однако не настолько большим, чтобы доводить это различие до противоположности. А.И.Герцен формулировал методологию  практического действия такими словами: "...Мы просто люди глубоко убежденные, что нынешние государственные формы  России никуда не годны, и от души предпочитаем путь мирного, человеческого развития пути развития кровавого; но вместе с  тем также искренне предпочитаем самое бурное и необузданное развитие застою николаевского status quo" (111, т. XIII, с. 21, 22). "К топору, к этому последнему доводу, мы, писал Герцен, не будем  звать до тех пор, пока останется  хоть одна разумная надежда на развязку без топора". Накануне отмены крепостного  права Герцен не готов был воспринять лозунг "к топору", который уже  раздался тогда в России, и доказывал: "К метлам надобно кричать, а  не к топору!", признавая при  этом, что он расходится со сторонниками крайних революционных действий лишь "в средствах", "в образе действования", но разделяя с ними "идею".

Позиция Чернышевского  принципиально не отличалась от позиции  Герцена, но "метлами" в конце 50-х  гг. он, правда, уже не ограничивался. Подобно тому как наиболее радикальные  французские просветители XVIII в. ради низвержения деспотии признали правомерность  революционных средств борьбы, Чернышевский пришел в конце 50-х годов к выводу о необходимости сделать ставку на организованные революционные выступления. Чернышевский и его единомышленники  уже были готовы признать неизбежность революционного действия вне рамок  существующей законности, нарушая ее формы. При этом глава русских  шестидесятников, подобно Герцену, недвусмысленно выражал стремление избежать кровавой развязки.

В целом революционный  демократизм Белинского, Герцена, Чернышевского, Добролюбова, Писарева и их единомышленников, в отличие от революционного демократизма других течений (революционными демократами  могут быть "чистые" буржуа, были ими также революционеры-народники  и т.д.) это революционный демократизм  в пределах просветительского типа мировоззрения и практически-политической деятельности. Квалификация мыслителей круга Белинского-Чернышевского  в качестве революционных демократов не снимает и не может снять  их характеристики как просветителей, точнее, революционных просветителей. Каждый из них пришел к революционному демократизму не сразу, и их переход  на революционно-демократические позиции  отнюдь не означал выхода за рамки  просветительского мировоззрения, но лишь переход на позиции революционно-демократических  методов стратегии и тактики  достижения просветительских целей. Революционный  демократизм русских просветителей  проявился в их стремлении к уничтожению  старых властей самыми радикальными, в том числе насильственными  способами, выходящими за рамки реально  существующего феодально-крепостнического правопорядка и законности, вплоть до организованного крестьянского  восстания.  

18

Однако нет  никаких оснований приписывать  им, как порой бывает, некую бездумную  ультрареволюционность бланкистского  толка или, скажем, изображать незрелые, юношеские ультрареволюционные  высказывания Чернышевского как  адекватное выражение его зрелой позиции. Русские революционные  демократы круга Белинского-Чернышевского  образцовый пример практических деятелей и мыслителей, учивших, "как делать" революции. Они убежденные противники всякого ультралевачества и авантюристического вспышкопускательства вместо сознательного  революционного действия. К тому же они действовали в эпоху, когда  массовое революционное движение в  России еще не началось.

Революционный демократизм русских просветителей  не просто выражение их политической позиции, стратегии и тактики  борьбы. Это вместе с тем один из важнейших аспектов всего их мировоззрения, включая философию. Их практически-политические идеалы и революционно-демократические  методы в решающей степени определили тип их мировоззрения и философии.

Примат политического  над социальным в мировоззрении  русских просветителей отнюдь не означает, что они мало занимались социальной проблематикой. Для русских  просветителей 4060-х годов XIX в. занятия  социальными проблемами не представляют чего-то из ряда вон выходящего. В XIX в. даже некоторые фракции буржуазного  либерализма стали обращаться к "социалистической проблематике". О просветителях, в мировоззрении  которых есть внутренняя тенденция  к социализму, и говорить в таком  случае не приходится. Выводы наиболее последовательных в политической и  социально-экономической сфере просветителей  носят такой характер, что они  являются исторической и логической предпосылкой возникновения в рамках Просветительства утопическо-социалистических идей, хотя в целом Просветительство идеология объективно-буржуазная, и  оно со временем модифицировалось в  классически буржуазные формы идеологии. Просветительство не только не отгорожено стеной от утопического социализма, но исторически и логически связано  с ним. Как мы видели, программы  ряда просветителей уже XVIII в. оказались  столь зрелыми, что они могли  стать и носителями определенного, иногда значительного, комплекса социалистических по содержанию идей. В XIX-м же веке появились  просветители со столь значительным пластом социалистических идей, что  их можно одновременно квалифицировать  и в качестве просветителей и  социалистов одновременно. Тем, кому кажется невероятной сама мысль  о социализме просветителей, стоит  напомнить не только тот факт, что  социалистические идеи впервые зародились, если даже не говорить о раннем христианстве, еще в рамках ренессансного гуманизма (Т.Мор), но что отдельные социалистические идеи наличествуют даже в некоторых  течениях постпросветительской буржуазной мысли XIX в. (известны филантропически  настроенные "буржуа-социалисты", которые выступали за уравнение  классов, за гармонию труда и капитала, за улучшение социально-экономического положения трудящихся и т.д.).