Конфуцианство

Применяются конфуцианские  знания по правилам этикета, без которых  их использование не будет “правильным”, а человеческое поведение окажется нерегулируемым. Задача воспроизведения норм возлагается на самого человека: “Сдерживать себя, чтобы во всем соответствовать требованиям ритуала - это и есть человеколюбие... Осуществление человеколюбия зависит от самого человека”. Так гуманность связывается с ритуалом, причем человек должен приложить определенные усилия, чтобы преодолеть себя, включиться в систему отношений, регулируемых правилами этикета, и добиться того, чтобы дальше проявлять себя наилучшим образом без дополнительных усилий, то есть стать “благородным мужем”

Все это указывает  на необходимость воспитания, предусматривающего деятельное участие в нем самого человека, его стремление стать воспитанным. Но это не означает отказа от ответственности. Скорее речь идет об уравновешенности того и другого, ибо естественность обеспечивает проявление искренности: “После того как воспитанность и естественность в человеке уравновесят друг друга, он становится благородным мужем”.

Таким образом, создавая концепцию ритуальной формы  организации общества, Конфуций выводит ритуал из предфилософской мировоззренческой традиции. Он берет из Ритуала все лучшее и приспосабливает его к условиям классового общества. Ритуал как слово, музыка и движение становиться у Конфуция главным способом теоретического и практического воплощения своих идей среди верхов и низов. Осуществляя ритуализацию политики, нравственности, семейных отношений, Конфуций замечает еще одну силу, способствующую успеху Ритуала - культ предков. Семейные узы самые крепкие и искренние среди всех прочих отношений. Конфуций и здесь стремиться осуществить ритуализацию, находя в почитании предков, как основы политических устоев, так и морали. 

Как же увязываются  между собой положения Конфуция о близости людей к природе, о  необходимости определенных действий, чтобы стать благородным мужем, и социальной иерархией в зависимости от моральных качеств? Логично допустить, что каждый человек способен стать благородным мужем. Но как тогда быть с неизменным социальным расслоением?

Дело в том, что природа человека в китайской традиции включает в себя как бы два уровня: врожденные качества и способность к самосовершенствованию. Человеку мало обладать некоторыми качествами, надо еще уметь их применить, сконцентрировав волю и регулируя свое поведение.

По-видимому, Конфуций имеет в виду именно такую трактовку  природы человека. Тогда становится понятным, как при сходстве врожденных качеств люди оказываются представителями  различных слоев, определяемых моральным  статусом. 7, с. 98

Поскольку способности  людей регулировать свое поведение признаются различными от природы, каждому слою предъявляются особые требования и предписываются различные правила поведения. Конфуций связывает общественное положение человека не с богатством или знатностью, а с его моральной характеристикой. Конфуций дает развернутый образ человека, соответствующего конфуцианским моральным заповедям. Это Цзюнь-Цзы (благородный муж), которому противопоставляется “низкий человек”. Низкий человек не обладает должным знанием, поэтому его поведение не регулируется этикетом. Кун-Цзы сказал: “Благородный муж боится трех вещей: он боится неба, великих людей и слов совершенно мудрых. Низкий человек не знает веления неба и не боится его, презирает высоких людей, занимающих высокое положение; оставляет без внимания слова мудрого человека”. Низкий человек оказывается негуманным, т.е. неспособным правильно вести себя с людьми. “Есть благородные мужи, которые не обладают человеколюбием, но нет низких людей, которые бы обладали человеколюбием”. Гуманность остается прерогативой благородного мужа, способного и обязанного поступать надлежащим образом.  

На благородного мужа Конфуций возлагает ответственность  за поддержание порядка в Поднебесной. Исходя из этого, особое значение Конфуций придает описанию правителя, для которого гуманность превращается в умение разбираться в людях, отличать достойных от недостойных и управлять ими, подавая хороший пример. Отвечая на вопрос о том, следует ли убивать людей в целях улучшения управления государством, Конфуций заявил: “Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа подобна ветру; мораль низкого мужа подобна траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер”.

Конфуций не объясняет, откуда берется достойный правитель. По всей вероятности, он считает его таким же проявлением всеобщей закономерности, как и любую вещь в природе. Из контекста ясно, что подобный талант нельзя сформировать, но его можно выявить, чтобы человек, обладающий им, занял подобающее место в государстве. Отсюда своеобразие системы экзаменов на должность, предусматривающих лишь отбор наиболее достойных, но не воспитание или обучение их.

Правитель может  стать благородным мужем, если соответствует  определенным требованиям. При этом Конфуций подчеркивает, что власть должна находиться в руках верховного правителя, “сына Неба”, а не сановников, ибо он несет ответственность за поддержание естественного хода вещей, что и обеспечивает государственную стабильность. “Когда в Поднебесной царит дао, ритуал и музыка (приказы) на карательные походы исходят от сына неба. Когда в Поднебесной царит дао, то правление уже не находится в руках у сановников. Когда в поднебесной царит дао, то простолюдины не ропщут”. Идеальное правление не находится в зависимости от того, какие государственные мероприятия осуществляет правитель, а от того, что представляет он собою и как он себя ведет: “Если личное поведение тех, (кто стоит на верху), правильно, дела идут, хотя и не отдают приказов. Если же личное поведение тех, (кто стоит наверху), неправильно, то, хотя приказывают, народ не повинуется”. В идеале такая форма правления не связана с преднамеренными действиями. Управление осуществляется как бы само собой.

Итак, идеальную  форму правления Конфуций связывает с поддержанием естественного и неизменного порядка вещей через недеяние (увэй) достойного правителя, одним лишь своим поведением восполняющим недостающие звенья всеобщих связей в соответствии с дао, избегающего частных намерений и надуманных действий. В этом - близость мировоззренческих основ Конфуция и даосизма, хотя по ряду вопросов эти учения были антиподами.

Таков идеальный  облик правителя. А как на практике: есть ли однозначное соответствие между  высокой моралью и высоким  постом? Судя по тому, как настойчиво Конфуций подчеркивает, каким должен быть правитель, ему ясно, что совпадения тут нет. Поэтому характеристика благородного мужа служит Конфуцию и самостоятельной задачей, отличной от вопроса о наилучшем управлении государством. В этой связи на первый план выходит отношение благородного мужа к знанию, его способность к самостоятельным и глубоким суждениям. Уточняя образ благородного мужа, Конфуций противопоставляет ему низкого человека. “Учитель сказал: “Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы; низкий человек думает о том, как бы извлечь выгоду”. Конфуций подчеркивает, что благородный муж ведет себя с учетом воли Неба. Его знания не преследуют корыстной цели. Они для него самоценны и направлены на существенное и общее, а не на частности. Бескорыстное получение знаний приближает благородного мужа к состоянию совершенно мудрого. Конфуций не проводит между ними жесткой грани. Некоторых древних правителей он называет совершенно мудрыми. По-видимому, он связывает это состояние с гуманностью как с высшей истиной. Тогда идеалом поведения совершенно мудрого оказывается покой, уравновешенность, в чем конфуцианство снова перекликается с даосизмом.  

Трактуя гуманность как способность разбираться  в людях и управлять ими, Конфуций связывает ее проявления с социальной иерархией, с устройством государства. Интерпретируя гуманность как высшую истину, обладающую вселенским значением, он, напротив, утверждает необходимость некоторой отрешенности, относительной независимости от общественного положения. Поэтому, придавая большое значение управлению государством, призывая людей к тому, чтобы они заняли свое место в социальной иерархии и выполняли свой долг в строгом соответствии с этикетом, Конфуций в то же время делает упор на мораль, предусматривая возможность для человека самому определять, что хорошо, а что плохо. “Учитель сказал: “Человек не должен печалиться, если он не имеет высокого поста, он должен, лишь печалиться о том, что он не укрепился в морали”. 13, с. 241

В итоге получается, что благородный муж должен полностью вписаться в данную систему и в тоже время сохранить независимость суждений, что приводит к противоречивой ситуации. Стремление к совершенствованию и к осуществлению гуманности Конфуций связывает с преодолением себя вплоть до самопожертвования. В его понимании вселенское значение гуманности скорее вынуждает предполагать, что гуманность - в природе человека, и осуществлять ее - значит следовать своей природе, а не ломать ее. Эта мысль получила развитие у учеников Конфуция, в частности у Мэн-Цзы (372-289 гг. до н.э.).

конфуций человек  нравственный этический.

Практически все  выдающиеся мыслители - конфуцианцы  обращались к рассмотрению человеческой природы, перебрав все возможные  варианты ее оценки (доброй и злой), насколько это допускали рамки, заданные Конфуцием.

Как свидетельствует  Мэн-Цзы, есть различные мнения относительно природы человека: и то, что она  одновременно и добра и зла; и  то, что она может быть как доброй, так и недоброй; и то, что природа  одних людей добра, а других - недобра. Сам Мэн-Цзы твердо придерживается того, что природа людей добра: “Если человек делает недоброе, то в этом нет вины его природных качеств, к этому вынуждают человека обстоятельства, например, в голодные годы люди бывают злыми”. Отсюда напрашивается вывод, что человек, предоставленный свободному проявлению свой природы, не испытывающий давления неблагоприятных обстоятельств, будет следовать правильному пути.

С этим в корне  не согласен Сюнь-Цзы (ок. 313- ок. 238 гг. до н.э.). Он утверждает, что человек по природе зол, из-за чего древние совершенно мудрые правители “ввели ритуал и понятие чувства долга и создали систему законов, с тем, чтобы дисциплинировать и воспитать чувства и характер человека, направив их по правильному пути, соответствующему дао”. 7, с. 145

Оба философа исходят  из положения об одинаковости природы  всех людей. Однако при этом Сюнь-Цзы  указывает, что “совершенно мудрые изменили свою природу и стали  первыми заниматься практической деятельностью”. Из разъяснений Сюнь-Цзы следует, что они это смогли, потому что захотели, тогда как “ничтожный человек может стать совершенным, но не хочет”. А не хочет потому, что он ничтожный, а не совершенно мудрый! Здесь, по-видимому, негласно присутствует идея о двух уровнях природы человека: врожденные качества и способность ими распорядиться. Совершенный человек преклоняется перед тем, что заключено в нем самом, а не уповает на то, что относится к небесным явлениям, поэтому в своем развитии совершенный человек всегда движется вперед. В этом и заключается отличие совершенного человека от человека ничтожного. В конце концов, какое бы значение ни придавал Сюнь-Цзы самосовершенствованию, идеал для него определен естественными мировыми связями и в этом смысле ограничен.

Мэн-Цзы тоже не против того, чтобы признать человеческое происхождение норм поведения. Но при этом он подчеркивает их космическое значение, указывая на всеобъемлющий характер чувства справедливости, которое “наполняет все между небом и землей” и представляет собой “сочетание долга и дао”. 10, с. 32-35

Итак, в 6 - 4 - 3 вв. до н.э. взгляды на природу человека, его воспитание и деятельность были предметом дискуссии между конфуцианцами. Тем не менее, некоторые особенности  их интерпретации человека ставят под  сомнение гуманистическую устремленность данного учения. 

У поздних конфуцианцев повышается интерес к внутреннему  миру человека, формированию его индивидуальности, в противовес вопросам управления государством. Одной из теоретических причин этого  явилось то, что, начиная приблизительно с 7 в. в Китае распространяется буддизм, традиционно обращавший внимание на индивидуальные особенности человека. Конфуцианские мыслители не могли игнорировать такое важное явление. Их представления о человеке сначала изменялись за счет детализации и акцентирования положений конфуцианства, противостоявших даосизму и буддизму, а позднее - за счет освоения положений буддизма и даосизма. 2, с. 375

Хань Юй (768-824) трактует природу человека ортодоксально  конфуциански, приравнивая ее к природным  задаткам, в число которых включает традиционные “жень”, “ли”, “и”, “чжи”, “синь”. По Хань Юй наличие этих качеств означает, что природа человека добра; наличие их противоположностей - природа человека зла. Если же в природе человека они смешаны, то природа и добра и зла. Так Хань Юй делит всех людей на категории в зависимости от природных задатков, то есть обосновывает природное неравенство, которое связывает с необходимостью разделения функций в обществе. Хань Юй подчеркивает этот традиционный для конфуцианства момент в противовес даосизму, отрицавшему обоснованность социальной иерархии.

Еще более решительно отстаивает Хань Юй конфуцианскую идею о необходимости деятельности на основе человечности (жень) и долга (и) во имя поддержания порядка  в Поднебесной. Это положение  направлено против буддизма, призывавшего к отрешенности от земных дел, и против даосизма, считавшего, что следование естественному ходу вещей исключает чрезмерное вмешательство в них. 4, с. 247-248

В трактате “Юань  дао” (“О пути”) Хань Юй пишет, что  человек не имеет приспособлений, позволяющих ему защищаться от холода и жары или обеспечивающих пропитание, как у животных. Выживание человека мыслитель связывает с деятельностью совершенно мудрых, которые из-за любви к людям ввели новый порядок, держащийся на социальной иерархии и закрепленный разделением труда.