Конфуцианство

Для Хань Юй деятельность совершенно мудрых служит образцом для  подражания. Он определяет человеческий путь, исходя из учения древних: “Любить  всех - это человеческое в человеке. Осуществлять человеческое и поступать при этом как нужно - это чувство должного в человеке. Следовать такой стезе - это путь человеческий. Иметь все в самом себе и не ждать ничего извне - это внутреннее достояние человека”. Тем самым Хань Юй подчеркивает, что человек в своей деятельности зависит только от собственной природы, от ее одаренности. На основании этих положений академик Н. И. Конрад делает вывод, что Хань Юй представляет себе жизнь как свободное развитие человека, целью которого является “все большее совершенствование человеческой личности”. Поэтому он оценивает учение Хань Юй как гуманистическое.

Хань Юй настаивает на правильных действиях, соответствующих  истине. Из контекста выясняется, что  истина - это учение древних совершенно мудрых и правильные действия - навсегда установленные ими, отвечающие вечным законам.

В учении Хань Юй прослеживается идея свободного развития человека. В первую очередь это  свобода от насилия, нарушающего  порядок. Хань Юй не отрицает необходимости  наказаний, но подчеркивает, что они  должны быть правильными, т.е. отвечать древним образцам. Насилие не оправдано, когда выступает в форме произвола и не совпадает с волей Неба. Значит, свобода - это средство для человека занять свое место в Поднебесной. Как и предшественники, Хань Юй считает, что человек должен поступать по воле Неба, но поступать - сам, не рассчитывая, будто Небо выполнит работу за него.

В дальнейшем конфуцианство  шло по пути освоения положений даосизма и буддизма, в результате чего к 12 в. сформировалось неоконфуцианство, упрочение  которого связано с именем Чжу Си (1130-1200). В центре его внимания - проблема самосовершенствования, не чуждая и предшественникам Чжу Си. Но до тех пор она была тесно привязана к вопросу об управлении государством и подготовке человека к тому, чтобы занять соответствующий пост, а затем под влиянием буддизма приобрела самодовлеющее значение.

В оценке человеческой природы Чжу Си согласен с Мэн-Цзы, считая ее доброй. При этом он разъясняет, что под “природой”, которую  люди получают от Неба, он понимает только общий принцип. Дальше к ней примешивается “ци”. Единство доброй природы - принципа и “ци” создает индивидуальную природу, продуктом которой может стать как добро, так и зло. Индивидуальная природа людей различается в зависимости от того, какое “ци” досталось человеку.

Как и другие категории, “ци” - неоконфуцианского  происхождения. Скорее это категория  общекитайской культуры, в первую очередь натурфилософии, т.е. философии  природы. Исследователи отмечают ее синтетический характер. “Ци” рассматривается  в качестве наполнителя, материала. В зависимости от того, наполнителем чего считается “ци”, оно истолковывается по-разному. Так как в центре конфуцианства находится человек, то и “ци” выступает как наполнитель человеческого сердца, ибо именно сердце в китайских мировоззренческих системах считается сосредоточием человеческой природы, органом мысли и чувства. В качестве такового “ци” оказывается чем-то средним между физическим материалом и способностью человека пользоваться им. Из разъяснений Чжу Си получается, что человеческая природа существует благодаря “ци”, но его нельзя приравнивать ни к природе, ни к воле Неба.

Поскольку “ци” - обязательный элемент индивидуальной природы, напрашивается вывод о  том, что дальнейшая судьба человека определяется “ци”, которое ему  досталось и перед которым он бессилен. Но Чжу Си изыскивает возможность смягчить фатализм и упрочить идею самосовершенствования. Для этого он указывает, что всем людям, вне зависимости от “ци”, свойственны желания. “Даже если ци, которым наделен человек, чистое, он подвластен желаниям при ослаблении бдительности и контроля над собой”.

В отличие от буддизма Чжу Си призывает не полностью  отказаться от желаний, а поддерживать их в равновесии, не допуская ни чрезмерности, ни недостатка, подобно даосам. В  этой способности и состоит, по мнению Чжу Си, отличительная особенность человека по сравнению с любой другой частью Вселенной, благодаря которой человек родственен и Небу, и Земле.

Самосовершенствуясь, человек очищает заложенные в  нем небесные принципы и тем самым заслуживает благосклонность Неба. Это положение направлено против даосизма, утверждавшего безразличие Неба к человеку.

Китайский философ  Ван Ян-мин (1472-1529) продолжает развивать  конфуцианство за счет освоения идей даосизма и буддизма. Подобно Чжу  Си, Ван Ян-мин считает человеческую природу доброй. Как и все конфуцианцы, он исходит из сущностного единства человеческой природы и мироздания, благодаря которому человек отличается от других элементов природы, как одушевленных, так и неодушевленных, не своими моральными качествами и не разумом, а срединным положением. Прочие характеристики объединяют человека с другими существами. Благодаря этому человек постигает свою природу как самоочевидность. Будучи естественным достоянием такого человека, данное знание не может быть передано другому.

Все вещи составляют единое тело с человеком не только как проявление принципа (“ли”), но и как проявление “ци”. Ван Ян-мин, как и Чжу Си, трактует “ци” как  начало духовное и телесное одновременно. Различаются “ли” и “ци” не по признаку духовности, а по упорядоченности и в этом смысле рациональности. Если “ли” воплощает в себе упорядоченное начало с моральной окраской, то “ци” - это начало хаотическое и иррациональное. Под “личностью” Ван Ян-мин понимает целостное существо, и духовное, и телесное, способное к деятельности.

Поскольку природа  человека воплощена в его сердце, то зло исходить из него не может. Зло  появляется в стремлениях и мыслях. Поэтому исправлять надо не сердце, а стремления и мысли. Цель очищения - осознание чистоты и совершенства сердца и правильные деяния. Такая концентрация на внутреннем Я - безусловное влияние буддизма.

Ван Ян-мин критикует  даосизм и буддизм за допущение  эгоизма, хотя для этого автора более  характерно подчеркивать, что именно объединяет эти три учения, нежели подчеркивать различия между ними. Имея в виду Лао-Цзы и Будду, Ван Ян-мин признает, что они тоже стремились к совершенству, но этому помешала несдержанность их эгоистических желаний, в результате чего они вступили на ошибочный путь отрешенности и бездеятельности, с чем Ван Ян-мин, как конфуцианец, согласиться не может. 

В последующие  два века наблюдается упадок философской  мысли в Китае, что связано  в первую очередь с маньчжурской оккупацией. Возрождение конфуцианства  начинается в 20 в. и связано, главным образом, с именем Фэн Юлань. Он развивает принципы конфуцианства, осовременивая их и обогащая некоторыми достижениями современной философии, благодаря чему учение вступает в новый этап - постконфуцианство.

Традиционное  для конфуцианства отсутствие разграничения материального и духовного, трактовка “ци”, как телесного и духовного начала одновременно, сближает это течение с позитивизмом, с его тенденцией стать выше материализма и идеализма и изучать действительность в ее данности, без теоретического давления на материальное и идеальное.

Осовременивание конфуцианских взглядов состояло в  том, что Фэн Юлань признал  двойственность человеческой природы: логическую и биологическую. Логическую природу он считает истинной; благодаря  ей человек родствен Небу и Земле (по аналогии с природой - принципом Чжу Си). Биологическая природа не является собственно человеческой, она выступает как естественные задатки (осовремененная трактовка “ци”). Переосмысление природы человека понадобилось Фэн Юланю, чтобы указать человеку “путь к внутренней святости и внешней царственности”, к “высшей просветленности и непоколебимому спокойствию”. Достижение этой цели состоит в слиянии с мировой гармонией, для чего необходимо поэтапное самосовершенствование с учетом особенностей человеческой природы. Если в обычном состоянии человек ограничен естественными потребностями, биологическими по происхождению, то самосовершенствование означает освоение способностей через практическую деятельность. Дальше путь лежит к осознанию внутреннего единства человека, его природы с гармонией мироздания. И, наконец, последний этап - слияние человека с этой гармонией, т.е. возвращение к единству с природой.  

Проблема человека в древнекитайской философии  возникает вместе с философией и  на каждом этапе развития древнекитайского общества решается как проблема развития отношений человека к человеку и человека к природе. Наиболее концентрированно она выражена в поиске мировоззренческо - познавательной позиции людей, в определении места и функций человека в мире и критериев познания себя и природы в исторической взаимосвязи. Таким образом, в древнекитайском философском мировоззрении в решении проблемы человека проявились три тенденции:

1. Поиск путей  построения гармоничных отношений  между природой и человеком как деятельным субъектом, когда духовно-поведенческие образцы жизни воплощаются в избранном идеале человека. Внутреннее смысловое содержание движения всех сфер природного и человеческого бытия получает внешнее эстетически-чувственное выражение в свойствах человека и его исторической истории. Общество и природа представляются как один огромный дом-семья и космос-государство, живущие по закону природно-человеческой “взаимности” Жэнь, “справедливости-долга”, а так же “уважения” и “любви” Сяо и Цы, старших и младших, скрепленных в единство “ритуалом-этикетом” Ли.

2. Решение проблемы  человека с ориентацией на  стабильно движущиеся образцы  природы, когда идеалом общественного  субъекта избирается человек  природного “естества” Цзы жань (шен жень - “мудрец-человек” в даосизме). Социальная, телесная и духовная сущность человека выражается в общественных, природных образах и смыслах. Жизнь человека строится в гармонии с живыми ритмами природы. Человек понимается как вечная духовно-телесная сущность, живущая по законам Дао-Дэ.

3. Третий способ  решения проблемы совмещает в  себе возможности первого и  второго. Идея общественного субъекта  усматривается в самосознательной  личности, гармонически сочетающей  в себе простоту и правду  “естества” Цзы жань и человеческой  “учености” ши (цзюнь цзы и он же шэн жэнь - “мудрец-человек”). Его поведение есть гармонизация природных и социальных ритмов, материальное и духовное уравновешивание космоса и природы. Закон жизни - природно-человеческая гармония чувств и мыслей. 11, с. 123

Раннее конфуцианство, даосизм и легизм в период “хаоса Поднебесной” ставили одну и ту же задачу: отыскать пути к установлению гармонии между природой и человеком. В конфуцианстве сосредоточие поисковых интересов падает на самосознательного субъекта, который соблюдает ритуальную общественную и природную традицию и следует в поведении и истории заветам “прежде рожденных”. Сознание здесь движется от природы к человеку, от закрепленного в природных ритмах “постоянства” прошлого к настоящему. В даосизме поисковый интерес обращен на природу, сознание движется от человека к природе. Человеческий субъект здесь телом и душой доверяет Синь - природе и отождествляет себя с ней. В легизме центр тяжести приходится на субъект, организующего жизнь общества и природы по закону Фа - сознание сосредоточено в центре столкновения природной и человеческой норм жизни. В указанных направлениях древнекитайской философии антропологическая проблематика тесно связана с природой, на теле которой объективируются все человеческие смыслы жизни. Более того, при всеобщем оживотворении, одухотворении и очеловечении природы, последняя воспринимается как субъект и прямой участник истории. Под этим лежат глубокие экономические обоснования - почти полная зависимость китайской сельскохозяйственной общины от природы. Вследствие этого в сознании древних китайцев природа превалирует над человеком.  

Кроме того, исходные теоретические начала конфуцианства, даосизма и легизма восходят ко времени  непосредственного отождествления человека с природной вещью, что также наложило отпечаток на философский стиль мышления. В результате учения о человеке в древнекитайском мировоззрении принимают форму учений о природе, из материала которой в буквальном смысле вылепливаются антропоморфный контур человека (искусство), морально-правовой символ (нравственность и политика), эталон физической меры (древняя наука), категории предельных смыслов бытия (философия), модель социальной структуры общества (социология), письменный и звуковой языковый характер (филология) и т.д. Следовательно, при рассмотрении проблемы человека в древнекитайской философии необходимо обращаться к древнекитайской космогонии и космологии, к учениям о происхождении природы и типах ее структурной упорядоченности.

Представление древних китайцев о социально-экономическом, духовном и генетическом тождестве человека и природы подтверждается древнейшими китайскими памятниками, сохранившими представления родовой эпохи. Обратимся к основным типам структурно-функционального тождества человека и природы, которые являются исходными в проблеме человека в древнекитайском философском самосознании.

Субстанциально-генетическое тождество человека и природы  передается текстом “Шань хай  цзин” (“Книга гор и морей”). Этот памятник фиксирует пост анимистическую мифологическую традицию, т.е. представления об уже произошедшем в сознании древних китайцев разделении на противоположности тела и духа вещи, что отразилось и в фигуре древнекитайского Первопредка. Он одновременно является “духом” шень и “телом” ти. Однако в этих противоположностях видны и более ранние родовые представления:

1. Тождество  человека и природы через тождество  Первопредка с природной вещью.

2. Тождество  человека и природы через духовное  совмещение обликов природной  вещи и человека - зооанропоморфизм.

3. Тождество человека и природы по рождению человека от вещей природы.

4. Тождество  человека и природы по рождению  вещей природы от человека.

5. Субстанционально-генетическое  тождество человека и природы  по принципу порождающей способности.

6. Тождество  природы и человека по языку:

- первоначально,  как показывает “Шань хай цзин”,  звуковым языком человека был  язык звуков самой природы:  “пение”, “крик” и вообще  звуки вещей;