Н.А. Бердяев Проблема человека

Но познание все-таки не является главной формой придания смысла бытию. Смысл своего собственного бытия, а значит, и бытия как такового, личность обретает, в первую очередь, в опыте трагических переживаний и страданий, именно этот опыт имеет первостепенное значение, в том числе обладает приоритетом по отношению к опыту рационального познания, на основе которого «реконструировалось» внутреннее бытие личности в классической философии. «Результаты познания, - пишет Бердяев в одной из последних своих работ, - принимаются эмоционально, и сама первичная интуиция прежде всего эмоциональна... Страстность, эмоциональная напряженность определяются встречей с реальностью, с первожизнью». Тот же самый опыт трагических переживаний, через который человек постигает себя, дает личности основу для иррационального саморазвития и тем самым доказывает динамичность, способность к развитию самого бытия; именно это позволяет назвать бытие жизнью, или первожизнью (конечно, не в биологическом, а в метафизическом смысле).

Так опыт страдания открывает нам наличие противоположности между полнотой истинного бытия личности (первобытия) и неистинным, «искаженным» бытием мира, в котором личность оказывается во власти необходимости, подавляющей внутреннюю свободу. «Источник страдания нужно видеть в несоответствии природы человека и объектной мировой среды, в которую мы брошены, в неустанном столкновении "я" с чуждым и безучастным к нему "не-я", с сопротивлением объектности, т. е. в объективации человеческого существования... Мучительное, причиняющее страдание противоречие человека заключается в том, что он есть существо в нераскрытой глубине своей бесконечное и устремленное к бесконечности, существо, ищущее вечности и предназначенное к ней и вместе с тем, по условиям своего существования, конечное и ограниченное, временное и смертное»[9].

Ужас, охватывающий человека перед всем существующим, Бердяев в соответствии с традицией Кьеркегора-Хайдеггера трактует как опыт стояния перед ничто; это «начало» занимает центральное место в метафизике Бердяева и является источником как свободы, так и зла в мире. «Человек поставлен перед бездной ничто, испытывает страх и ужас, потому что он отделен от Бога. Страх есть результат разорванности, раздельности, отчужденности, покинутости. Психологически страх есть всегда страх перед страданием. Человек испытывает страх-ужас, когда от страдания наталкивается на непреодолимую стену, за которой небытие, пустота, ничто... Парадоксальность положения в том, что как раз то, что освобождает от страдания, т. е. небытие, пустота, ничто, и вызывает наибольший ужас»[10].

Наконец, страх смерти и страдания, связанные со смертью, являются тем необходимым элементом опыта личности, который, пронизывая каждое мгновение жизни, доказывает невозможность без конца длить неистинное существование в эмпирическом времени, в мире; через этот «опыт смерти» (приобретающий тем самым положительный смысл для человека) открывается необходимость и возможность выхода из времени в «измерение» вечности, где и обнаруживается истинное бытие - бытие личности в его неискаженном и полном содержании. «Смерть, - пишет Бердяев, - есть не только ужас человека, но и надежда человека, хотя он не всегда это сознает и не называет соответственным именем... Смысл смерти заключается в том, что во времени невозможна вечность, что отсутствие конца во времени есть бессмыслица». Парадоксальным образом оказывается, что «опыт смерти», т. е. тот ужас, который вызывает смерть, это и есть «опыт бессмертия» человека (в его истинном, внутреннем бытии), есть своего рода экзистенциальное «доказательство» бессмертия души (нетрудно заметить, что здесь Бердяев подхватывает и развивает одну из самых странных идей Чаадаева.

Бердяев в своих сочинениях дает три главных определения сущности Абсолюта - дух. Бог и свобода (помимо первичного определения Абсолюта как человеческой личности и бытия). Первые два из них имеют столь долгую историю в рамках традиции «отвлеченных начал», что нужно признать их значительно менее удачными и уместными, чем более глубокое и точное определение Абсолюта как бытия (в смысле «непредмыслимого» бытия Шеллинга). Тем не менее Бердяев не желает полностью порывать с основной линией развития русской религиозной философии, всегда выдвигавшей указанные понятия на первый план. В результате ему приходится особое внимание уделять разъяснению того нового смысла, который он вкладывает в них в сравнении с их традиционным использованием.

«Дух, - пишет Бердяев, - не только не есть объективная реальность, но не есть бытие как рациональная категория. Духа нигде нет, как реального предмета, и никогда нет. Философия духа должна быть не философией бытия, не онтологией, а философией существования... Дух раскрывается в субъекте, а не в объекте. В объекте можно найти только лишь объективацию духа... Но чистая духовность находится вне мысленного противоположения субъекта и объекта. Поэтому хотя дух лишь в субъекте, а не в объекте, но он совсем не субъективен. В противоположность объективности, он совсем не субъективен в психологическом смысле. Реальность духа не объективная, не вещная, а реальность иная, и несоизмеримо большая реальность, более первичная реальность»[11]. Все эти определения не дают ничего нового по сравнению с воспроизведенным выше описанием «истинного» бытия, открывающегося в личности (и, собственно, тождественного духу). Однако после этих общих формулировок Бердяев пытается выделить более содержательные «признаки» духа. «Рациональное определение духа невозможно, это безнадежное предприятие для разума... Но можно уловить признаки духа. Можно сказать, что такими признаками духа являются - свобода, смысл, творческая активность, целостность, любовь, ценность, обращение к высшему божественному миру и единение с ним».

Главной целью философских построений Бердяева оказывается утверждение абсолютной, непререкаемой ценности конкретной, неповторимой личности, поэтому его позицию с полным правом можно назвать радикальным персонализмом. Именно радикализм в исповедывании персоналистских принципов выделяет философию Бердяева на фоне всех современных ему версий экзистенциализма и философской антропологии. Личность у Бердяева не только абсолютно ценна и независима в метафизическом смысле, она еще и метафизически первична. Это означает, что все формы бытия и познания должны быть осмыслены только как моменты человеческого духа, как моменты индивидуальной духовной «истории» личности. «Весь природный и исторический мир, - пишет Бердяев, - вбирается внутрь, в глубину духа и там получает иной смысл и иное значение. Все внешнее есть лишь знак внутреннего. Весь мировой и исторический процесс есть лишь символическое отображение вовне внутреннего события моего духа... Весь природный мир есть лишь во мне отображенный внутренний момент совершающейся мистерии духа, мистерии первожизни. Природный мир перестает быть чужеродной, извне давящей дух реальностью. Мистико-символическое миросозерцание не отрицает мира, а вбирает его внутрь. Память и есть таинственно раскрывающаяся внутренняя связь истории моего духа с историей мира... Чуждость, инородность, наружность есть лишь символика раздвоения духа, внутренних процессов распадения в духовной жизни»[12]. В результате в своей философии Бердяев обосновывает не только радикальный персонализм, но и радикальный антропоцентризм, полагающий конкретную личность в ее внутреннем духовном творчестве и свободе «абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех планов бытия, всех миров»[13].

2. Проблема личности в философских учениях Н.Бердяева

Согласно Бердяеву, основной противоположностью, с которой мы должны начинать разработку мировоззрения, является противоположность между духом и природой, а не между психическим и физическим. Дух есть субъект, жизнь, свобода, огонь, творческая деятельность; природа объект, вещь, необходимость, определенность, пассивная длительность, неподвижность. К царству природы относится все, что объективно и субстанциально (под субстанцией Бердяев понимает неизменное, замкнутое бытие), множественное и делимое во времени и пространстве. С этой точки зрения, не только материя, но психическая жизнь также относится к царству природы. Царство духа имеет другой характер: в нем разногласия преодолеваются любовью; отсюда дух не является ни объективной, ни субъективной реальностью[14]. Познание духа достигается посредством опыта. Все философские системы, не основанные на духовном опыте, являются натуралистическими: они суть отображения безжизненной природы.

Бог есть дух. Он реально присутствует в жизни святых, мистиков, людей высокой духовной жизни и в человеческой творческой деятельности. Те, кто имел духовный опыт, не нуждаются в рациональном доказательстве существования Бога. В своей сокровенной сущности Божество иррационально и сверхрационально; попытки выразить Божество через понятия неизбежно представляют собой антиномию; иными словами, истина о Боге должна быть выражена в паре суждений, которые противоречат друг другу.

Божество выходит за пределы естественного мира и может раскрыть себя только символически. Символы в религиозной философии неизбежно связаны с мифами такими, как, например, миф о Прометее, о грехопадении, об искуплении и о спасителе. Это истолкование символизма религиозных истин не следует смешивать с модернизмом, согласно которому символы являются просто субъективными выражениями сокровенной реальности. С точки зрения Бердяева, символы суть действительная естественная реальность, понятая в связи с ее сверхъестественным значением. Поэтому рождение Богочеловека от Девы Марии, его жизнь в Палестине и его смерть на кресте являются действительными историческими фактами, и в то же самое время они символы. Таким образом, символизм Бердяева не доцетизм. Его символизм не ведет к иконоборству или подрыву христианства. Это реальный символизм. Он называет такие события, как рождение Богочеловека от Девы Марии и его смерть на кресте, символами потому, что они являются выражением существующих на земле реальных отношений между духом и неспиритуалистическим принципом, который содержится в еще более глубокой и более первичной форме в сфере самой божественной жизни[15].

С точки зрения Бердяева, духовное бытие человека тесно связано с божественной духовностью. Свой взгляд он противопоставляет дуалистическому теизму и пантеизму, рассматривая эти теории как результат натуралистической религиозной философии. Относительно его концепции о связи между Богом и вселенной можно сделать вывод из его учения о свободе.

Бердяев различает три вида свободы: первичную иррациональную свободу, т. е. произвольность; рациональную свободу, т. е. исполнение морального долга; и, наконец, свободу, проникнутую любовью Бога. Человеческая иррациональная свобода коренится в ничто, из которого Бог сотворил мир. Это ничто не есть пустота; это первичный принцип, предшествующий Богу и миру и не содержащий никакой дифференциации, т. е. никакого деления на какое-либо число определенных элементов. Эту концепцию Бердяев заимствовал от Якова Бёме (немецкий философ-мистик, 1575 1624), который обозначал этот первичный принцип термином Ungrund (лишенный основания, первичный хаос). По мнению Бердяева, Ungrund Бёме совпадает с концепцией о Божественном Ничто в отрицательной теологии Дионисия Ареопагита и с учением Мейстера Экегарта (12601327), проводившего различие между Gottheit (Божество) и Gott (Бог).

Бердяев пишет: Из божественного Ничто, или из Ungrund, рождается Святая Троица, Бог-Творец. Сотворение мира Богом-Творцом есть вторичный акт, С этой точки зрения, можно сказать, что свобода не создается Богом: Христианское учение о Боге расчленяется на две части: отрицательную (апофатическую) и положительную (катафатическую) теологию. В отрицательной теологии, основанной на работах Дионисия Ареопагита, все определений, заимствованные из сферы космического бытия, неприменимы к Богу: Бог есть не личность, не разум, не бытие и т. д. В этом смысле Бог есть Божественное Ничто. Но это "Ничто" есть превыше всех определений: Бог - сверхличный, сверхсуществующий и т. п. Положительная теология учит, что он личность, любовь дух т. п. Трудная задача христианского учения состоит в том, чтобы показать, что отрицательная и положительная теология не противоречат, а, строго говоря, дополняют друг друга. Таким образом, Бог единый в своей сущности есть триединство. Отсюда ясно, что концепция личности в применении к Богу отличается от концепции сотворенной личности и используется в теологии просто как аналогия. Она коренится в Ничто, в Ungrund, извечно. Противоположность между Богом-Творцом и свободой является вторичной; в первобытном обряде божественного Ничто эта противоположность выходит за пределы, так как и Бог и свобода выступают из Ungrund. Бог-создатель не может быть ответственным за свободу, которая породила зло. Человек есть детище Бога свободы ничто, небытия, то уьщ ov. Меоническая свобода согласуется с божественным актом творения; небытие свободно приемлет бытие.[16] Отсюда следует, что Бог не обладает властью над свободой, которая им не создается. Бог-создатель является всемогущим над бытием, над сотворенным миром, но у него нет власти над небытием, над несотворенной свободой. Эта свобода первична по отношению к добру и злу, она обусловливает возможность как добра, так и зла. С точки зрения Бердяева, действия какого-либо существа, обладающего свободной волей, не может предвидеть даже Бог, поскольку эти действия всецело свободны.

Бердяев отвергает всемогущество и всеведение Бога и утверждает, что Бог не творит воли существ вселенной, которые возникают из Ungrund, а проста помогает тому, чтобы воля становилась добром. К этому выводу он пришел благодаря своему убеждению в том, что свобода не может быть создана и что если бы это было так, то Бог был бы ответственным за вселенское зло. Тогда, как думает Бердяев, теодицея была бы невозможной. Зло появляется тогда, когда иррациональная свобода приводит к нарушению божественной иерархии бытия и к отпадению от Бога из-за гордыни духа, желающего поставить себя на место Бога...

В результате это приводит к распаду в сфере материального и естественного бытия и к рабству вместо свободы. Но в конечном итоге, происхождение зла остается величайшей и трудно объяснимой тайной (Опыт эсхатологической метафизики, 127). Вторая свобода это рациональная свобода, которая состоит в подчинении моральному закону и ведет к обязательной добродетели, т. е. снова к рабству. Выход из этой трагедии может быть только трагическим и сверхъестественным. Миф о грехопадении говорит о бессилии Создателя отвратить зло, вытекающее из свободы, которую Он не создавал. Затем наступает Божественный второй акт по отношению к миру и человеку: Бог появляется в аспекте не Творца, а Искупителя и Спасителя, в аспекте страдающего Бога, берущего на себя все грехи мира. Бог в аспекте Бога-Сына нисходит в первичный хаос, в Ungrund, в пучину свободы, из которой появляется зло, так же как и всякого рода добро. Бог-Сын проявляет себя не в силе, а в жертве. Божественная жертва, Божественное самораспятие на кресте должны покорить порочную меоническую свободу путем просвещения ее изнутри, без насилия над ней, и не отвергая созданного мира свободы (Судьба человека, 31 -35).

Это учение, отмечает Бердяев, не пантеизм. Пантеизм действительно содержит в себе некоторую истину, именно истину отрицательной теологии. Но ложность пантеизма заключается в. рационализации тайны и в переводе истины отрицательной теологии на язык истины положительной (Судьба человека, 35).

В особенности же Бердяев интересовался проблемой личности. Личность, пишет он, есть спиритуалистическая, а не естественная категория; она не часть какого-либо целого; она не часть общества, напротив, общество только часть или аспект личности. Личность не часть космоса, напротив, космос часть человеческой личности. Личность не субстанция, она творческий акт, она неизменна в процессе изменения. В личности целое предшествует частям, Являясь духом, личность не есть нечто самодовлеющее, она не эгоцентрична; она переходит в нечто другое, чем она сама, в некоторое "ты", и реализует всеобщее содержание, которое представляет собой нечто конкретное и отличается от абстрактных универсалий. Бессознательная, состоящая из элементов основа человеческой личности является космической и телургической. Реализация личности означает восхождение от подсознательного через сознательное к сверхсознательному. Человеческое тело как вечный аспект личности является формой, а не просто физико-химической сущностью и должно быть подчинено духу. Телесная смерть необходима для осуществления полноты жизни; эта полнота предполагает воскресение в некотором совершенном теле. Половые различия означают раздвоение; целостная личность не имеет половых признаков, она гермафродит. Творческая деятельность человека представляет собой дополнение к божественной жизни; поэтому она имеет некоторое теогоническое, а не только антропологическое значение. Существует вечная человечность в Божестве, а это значит, что существует также Божество в человеке[17].