Русское философское движение в России в XVIII веке

Радищев хорошо знал Bonnet, который, следуя лейбницианцу Robinet,  отвергал

чистый  динамизм  Лейбница  (что  мы  находим  и  у   Радищева),   косвенно

подтверждает  знакомство Радищева с Лейбницем.

       Из немецких мыслителей Радищев  больше всего  пленялся  Гердером,  имя

которого не раз встречается в философском трактате Радищева. Но особенно по

душе приходились  Радищеву французские мыслители. О  прямом  интересе  его  к

Гельвецию мы знаем  из  его  отрывка,  посвященного  его  другу  Ушакову.  С

Гельвецием Радищев  часто полемизирует, но  с  ним  всегда  в  то  же  время

считается. Французский  сенсуализм XVIII века  в  разных  его  оттенках  был

хорошо знаком Радищеву, который вообще имел вкус к тем мыслителям,  которые

признавали полную реальность материального мира. Это  одно, конечно, не дает

еще права считать Радищева материалистом, как это тщетно стремится доказать

Бетяев.  Занятия  естествознанием  укрепили  в  Радищеве  реализм   (а   не

материализм), и  это  как  раз  и  отделяло  Радищева  от  Лейбница  (в  его

метафизике). Упомянем, наконец, что Радищев  внимательно  изучал  некоторые

произведения  английской философии (Локк, Пристли).

       Как ни значительна и даже  велика роль Радищева в развитии  социально-

политической  мысли в России, было бы очень  неверно весь интерес к  Радищеву

связывать лишь с этой стороной его деятельности.  Тяжелая судьба  Радищева

дает ему, конечно, право  на  исключительное  внимание  историков  русского

национального движения в XVIII веке  —  он,  бесспорно,  является  вершиной

этого  движения,   как   яркий   и   горячий   представитель   радикализма.

Секуляризация мысли шла в России XVIII века очень  быстро и вела к светскому

радикализму потомков тех, кто раньше стоял за церковный  радикализм. Радищев

ярче других, как-то целостнее других опирался на идеи естественного  права,

которые в XVIII  веке  срастались  с  руссоизмом,  с  критикой  современной

неправды. Но, конечно, Радищев в этом не  одинок  —  он  лишь  ярче  других

выражал новую  идеологию,  полнее  других  утверждал  примат  социальной  и

моральной темы в построении  новой  идеологии.  Но  Радищева  надо  ставить

прежде всего  в связь именно с последней  задачей — с  выработкой  свободной,

внецерковной,  секуляризованной  идеологии.  Философское  обоснование  этой

идеологии было на очереди — и Радищев первый пробует  дать  самостоятельное

ее обоснование (конечно, опираясь на мыслителей  Запада,  но  по-своему  их

синтезируя).  Развиваясь  в  границах  национализма  и  гуманизма,  Радищев

проникнут горячим  пафосом свободы и восстановления «естественного»  порядка

вещей. Радищев, конечно, не эклектик, как его  иногда  представляют,  но  у

него  были  зачатки  собственного  синтеза  руководящих  идей  XVIII  века:

базируясь на Лейбнице в теории познания,  Радищев  прокладывал  дорогу  для

будущих построений в этой области (Герцен, Пирогов и др.). Но  в  онтологии

Радищев —  горячий  защитник  реализма,  и  это  склоняет  его  симпатии  к

французским мысли. В Радищеве очень сильна тенденция  к смелым,  радикальным

решениям философских  вопросов, но в нем велико и философское раздумье. Весь

его трактат  о бессмертии свидетельствует о  философской  добросовестности  в

постановке таких  трудных вопросов, как тема бессмертия... Во всяком случае,

чтение философского  трактата  Радищева  убеждает  в  близости  философской

зрелости  в  России   и   в   возможности   самостоятельного   философского

творчества...

        От этого течения в философском  движении в России XVIII века перейдем

к третьему крупному течению, имеющему религиозно-философский  характер. И

это течение  идет по линии секуляризации — не отделяясь от христианства, оно

отделяется и  отдаляется от Церкви. Первые проявления свободной религиозно -

философской мысли  мы находим в замечательном русском  ученом М. В.

Ломоносове, о  котором было верно сказано, что  с ним связан «первый русский

теоретический опыт объединения принципов науки  и религии».

       Ломоносов был гениальным ученым, различные учения и открытия  которого

(например, закон  о сохранении материи) далеко опередили его время, но не

были оценены  его современниками. Ломоносов был  в то же время и поэт,

влюбленный в  красоты природы, что он выразил  в ряде замечательных

стихотворений. Получив строгое научное образование  в Германии, Ломоносов

(1711-1765) хорошо  познакомился с философией у знаменитого Вольфа, но он

знал хорошо и сочинения Лейбница. Философски Ломоносов ориентировался

именно на Лейбница и постоянно защищал мысль, что  закон опыта нужно

восполнять «философским познанием». Ломоносов хорошо знал Декарта и

следовал ему  в определении материи; между  прочим, однажды он высказал

мысль, что «Декарту мы особливо благодарны за то, что он ободрил ученых

людей против Аристотеля и прочих философов — в их праве  спорить и тем

открыл дорогу к вольному философствованию». Для Ломоносова свобода мысли и

исследования  настолько уже «естественна», что  он даже не защищает этой

свободы, а просто ее осуществляет. Будучи религиозным  по своей натуре,

Ломоносов отвергает  стеснение одной сферы другой и настойчиво проводит идею

мира между наукой и религией. «Неверно рассуждает математик,— замечает он,—

если хочет  циркулем измерить Божью волю, но не прав и богослов, если он

думает, что на Псалтирье можно научиться астрономии или химии». Ломоносову

были чужды  и даже противны наскоки на религию со стороны французских

писателей, и, наоборот, он относится с чрезвычайным уважением  к тем ученым

(например, Ньютону), которые признавали бытие Божие.  Известна его формула:

«Испытание натуры трудно, однако, приятно, полезно, свято». В этом

признании «святости» свободного научного исследования и заключается

основной тезис  секуляризованной мысли: здесь работа мысли сама по себе

признается «святой». Это есть принцип «автономии»  мысли как таковой, вне ее

связи с другими  силами духа.

      Религиозный мир Ломоносова тоже очень интересен. В тщательном  этюде,

написанном на тему «О заимствованиях  Ломоносова  из  Библии»,  очень  ясно

показано, что  в  многочисленных  поэтических  произведениях  Ломоносова  на

религиозные темы он следует исключительно Ветхому Завету,— у него нигде  не

встречается новозаветных мотивов. Это, конечно, вовсе не случайно и связано

с общей внецерковной установкой даже  у  религиозных  людей  XVIII  века  в

России. Любопытно  отметить у Ломоносова религиозное  отталкивание от  ссылок

на случайность:

         О вы, которые все...

          Обыкли случаю приписывать слепому,

         Уверьтесь...

         Что Промысел Вышнего господствует  во всем.

        Вообще, у Ломоносова  есть  склонность  к  идее  «предустановленной

гармонии». Природа для  него  полна  жизни  —  и  здесь  Ломоносов  всецело

примыкает  к  Лейбницу.  Очень  ярко  и  сильно  выражает  Ломоносов   свое

эстетическое  любование природой — оно неотделимо для  него  и  от  научного

исследования, и  от религиозного  размышления.  Из  всех  естественных  наук

больше всего  любя химию, Ломоносов ценил  ее  за  то,  что  она  «открывает

завесу внутреннейшего  святилища  натуры».  Здесь  Ломоносов  предвосхищает

философское понимание  химии у другого, более позднего русского  гениального

химика —  Д. И. Менделеева.

        В  лице  Ломоносова  мы  имеем   дело  с  новой  для   русских  людей

религиозно-философской  позицией,  в  которой  свобода  мысли   не   мешает

искреннему религиозному  чувству,—  но  уже,  по  существу,  внецерковному.

Несколько иной является позиция  тех  русских  религиозных  людей,  которые

искали удовлетворения своих исканий в масонстве, которое  в  XVIII  веке  с

необычайной силой  захватило большие круги русского общества.

        Русское масонство XVIII и начала XIX веков сыграло громадную роль в

духовной мобилизации  творческих сил России. С одной  стороны, оно привлекало

к себе людей, искавших противовеса атеистическим  течениям  XVIII  века,  и

было в этом смысле выражением  религиозных  запросов  русских  людей  этого

времени.  С  другой  стороны,  масонство,  увлекая   своим   идеализмом   и

благородными  мечтами  о  служении   человечеству,   само   было   явлением

внецерковной  религиозности, свободной от всякого  церковного  авторитета.  С

одной стороны, масонство уводило от «вольтерианства», а с другой стороны  —

от Церкви; именно поэтому масонство  на  Руси  служило  основному  процессу

секуляризации,  происходившему  в   XVIII   веке   в   России.   Захватывая

значительные  слои  русского  общества,  масонство,  несомненно,   подымало

творческие движения в душе,  было  школой  гуманизма,  но  в  то  же  время

пробуждало и  умственные интересы.  Давая  простор  вольным  исканиям  духа,

масонство освобождало  от поверхностного и пошлого русского вольтерианства.

       Гуманизм, питавшийся от масонства,  нам уже знаком по  фигуре  Н.  И.

Новикова. В основе этого гуманизма  лежала  реакция  против  одностороннего

интеллектуализма  эпохи. Любимой формулой здесь была мысль, что «просвещение

без нравственного  идеала  несет  в  себе  отраву».  Здесь,  конечно,  есть

близость к  проповеди Руссо, к воспеванию чувств,—  но есть  отзвуки  и  того

течения в Западной Европе, которое было связано с  английскими  моралистами,

с формированием  «эстетического человека» (особенно в  Англии и  Германии)  ,

т. е. со всем, что  предваряло появление  романтизма  в  Европе.  Но  здесь,

конечно, влияли и различные оккультные течения, поднявшие голову как раз  в

разгар европейского просвещения.