Троагедия Древнерусской святости

      Крестьяне выступали за сохранение «старой веры», отвергали все церковные перемены, стихийно сознавая их связь с новой политической системой. Они толпами снимались с насиженных мест, уходили в глухие леса Севера и Зауралья. Год от года возрастал психоз массовых самосожжений, в огне нередко гибли сотнями и тысячами. Не помогали ни преследования правительства, ни анафематствования духовных пастырей. «Святая Русь» не желала становиться «Российской Европией». Сила стала против силы, изматывая и озлобляя друг друга. Русское общество погрязало в глубоком и трагическом расколе.

       Главный виновник раскола Патриарх Никон (1605—1681), как и его «супротивник» протопоп Аввакум, происходил из нижегородских пределов. Случай привел его в Москву, где он стал архимандритом Новоспасского монастыря. Ему во всем покровительствовал царский духовник Стефан Вонифатьев, который ввел его в кружок ревнителей благочестия. Там же оказался и Аввакум.

       Члены этого кружка пользовались  расположением самого «тишайшего и благовернейшего» царя Алексея Михайловича. Они ратовали за оздоровление церковного быта, исправление богослужебных книг по древним рукописям, искоренение языческих обычаев в русском обществе. Наибольшего успеха добился Никон, сумевший войти в полное доверие к московскому самодержцу. В 1649 г. он принял сан митрополита новгородского, а через три года, после смерти патриарха Иосифа, к огромной радости ревнителей взошел на святительскую кафедру.

       Однако их ждало тяжелейшее  разочарование. Никон довольно скоро порвал с ревнителями и окружил себя новыми людьми, большей частью враждебными к «старой вере». Среди них особо выделялись грек иеромонах Арсений Суханов, возвращенный Никоном из Соловецкого монастыря, куда он был сослан при прежнем патриархе по подозрению в латинстве, а также прибывшие из Киева ученые книжники Епифаний Слави-нецкий, Арсений Сатановский и Дамаскин Птицкий — «сатанинская троица», по злоязычному выражению старообрядцев. С их помощью и начал Никон перестраивать «древлеотеческое благочестие» на «греческий лад».

       Так, изменению подверглась церковная служба: вместо прежнего «многогласия», когда одновременно священник читал свое, дьячок — свое, хор пел свое, вводится «единогласие», удлинявшее литургию.

       Точно также старый «трисоставный» (восьмиконечный) крест с изображением распятия заменяется на «двучастный» — четырехконечный. Однако настоящим громом с неба явилось принятие троеперстия.

       Существовавшее на Руси двуперстное крестное знамение возникло с момента московской централизации, сменившей почитание Богородицы на культ Христа. Два перста знаменовали две природы, две воли Бога-Сына.

        За три столетия культ Христа настолько сросся с народным сознанием, что вполне отождествлялся с евангельским учением, безотносительно к догмату Троицы. Понятно, что отмена двоеперстия не могла не вызвать повсеместного негодования.

      О Никоне явственно заговорили  как о предтече антихриста, латыннике. Протопоп Аввакум спешно представил царю Алексею Михайловичу сводку его «ересей»: «Христа он, Никон, не исповедует в плоть пришедша; Христа не исповедует ныне Царя быти и воскресение ево, яко июдеи, скрывает; он же глаголет неистинна Духа Святаго, и сложение креста в перстех разрушает; и истинное метание в поклонех отсекает, и многих ересей люди Божия и твоя наполнил». В челобитной Аввакума прозвучало и обвинение в «папежских» (папоцезаристских) устремлениях «собинного друга»  царя.    Протопоп знал, чем можно омрачить сердце самодержавного властелина. Тем более что обвинение соответствовало истине. Как и следовало ожидать, властолюбивый Никон не пожелал удовлетвориться второй ролью в государстве; на первом же поместном соборе русской церкви 1652 г. он откровенно высказался за признание равенства светской и церковной власти. «Два великих дара, — заявил он, — даны человекам от Вышняго по Божьему человеколюбию, священство и царство. Одно служит божественным делам, другое владеет человеческими делами и печется о них. Оба происходят от одного и того же начала и украшают человеческое житие... Если будет согласие между обоими властями, то настанет всякое добро человеческой жизни».⁷

         Царь Алексей Михайлович отнесся  поначалу к политическим притязаниям  своего «богомольца» спокойно; он даже даровал ему титул «великого государя», тем самым как бы поставив его на одну ногу с собой.    

        Никон воспринял это по-своему, решив, что царь попросту не способен к противодействию. Тогда он усилил напор и потребовал полного невмешательства государства в церковную сферу. Объектом его критики стало само «Уложение» царя Алексея Михайловича — новый законодательный свод Московской Руси. В послании константинопольскому патриарху Досифею Никон, нимало не таясь, писал: «У его царского величества составлена книга («Уложение»), противная Евангелию и правилам св.апостол и св.отец; по ней судят, ее почитают выше Евангелия Христова. В той книге указано судить духовных архиереев и их стряпчих, детей боярских, крестьян, архимандритов, и игуменов, и монахов, монастырских слуг и крестьян, и попов, и церковных причетников в монастырских приказах мирским людям, где духовного чина нет больше. Много и других пребеззаконий в этой книге».⁸

        Это заблуждение дорого обошлось  «святителю из мужиков». Не сообразуясь с реалиями, он настолько проникся сознанием незыблемости своего положения, что когда Алексей Михайлович выразил неудовольствие его властными действиями, Никон 11 июля 1658 г., после службы в кремлевском Успенском соборе, объявил народу об оставлении патриаршего престола. Ему хотелось потрясти царя, устрашить перспективой церковного безвластия. Но все вышло иначе. От царя не последовало ни уговоров, ни уступок. Никто больше не звал его обратно.

      Вскоре на Руси появился новый патриарх. И Никону пришлось отойти в сторону. Остаток жизни он провел в отдаленных монастырях, терзаемый «обидами» и воспоминаниями. Нельзя не проникнуться сочувствием к злосчастной судьбе этого выдающегося человека.

     Движение религиозного протеста возглавил протопоп Аввакум Петров (1621—1682), человек громадного таланта и жертвенной преданности своему делу. Его не сломили ни ссылки, ни лишения: он непоколебимо верил в свое «апостольское» призвание и яростно боролся за «отеческие обычаи» и веру.

      Жизнь протопопа кончилась трагически: 14 апреля 1682 г. «за великия на  царский дом хулы» он был  заживо сожжен в Пустозерском остроге вместе со своими сподвижниками — иноком Епифанием, дьяконом Федором и священником Лазарем.

      В учении Аввакума доминируют  преимущественно негативные константы. Это объясняется не столько его наклонностью к отрицательной рефлексии, сколько особым отношением к «многогрешному» человеческому существованию.

      Согласно представлениям Аввакума, в бытии обретаются два «места»: одно на небесах, где пребывает Бог со своими святыми, другое — «во аде» — обиталище дьявола с грешниками. Каждый человек «по своему произволению» устремляется к определенной цели: либо к царству Божьему, либо к царству дьявольскому. Большинство избирает второй путь. Поэтому спасение обретет лишь «малое стадо Христово»; все же остальные погибнут, предавшись делу и суете мира.

      В принципе Аввакум не отрицал,  что мир, как творение Божие, не тождествен «аду». В нем все «наделано человека ради, чтоб, упокояся, хвалу Богу воздавал». Однако мир открыт дьяволу, который насылает в него бесов, всячески досаждающих человеку. От них он перенимает гордостный ум, «любление телесных радостей», самовеличание. «А человек, — писал Аввакум, — суете которой уподобится, дние его, яко сень, преходят; скачет, яко козел, раздувается, яко пузырь, гневается, яко рысь, свесть хочет, яко змия, ржет, зря чужую красоту, яко жребя, лукавствует, яко бес; насыщаяся невоздержно, без правила спит, Бога не молит; покаяние отлагает на старость, и потом исчезает, и не вем, камо отходит: или во свет, или во тьму, — день судный явит коегождо».⁹ Отсюда следовало, что если дьявол действует через мирские соблазны, то человек должен отринуть мир и все мирское, чтобы прийти к Богу.

       Но отрицание мира означает  обретение страдания, которое  Аввакум осмысливал эсхатологически — в плане как индивиду ального бытия, так и бытия космического: это поминовение смерти и «скончания века». Страдание возрастает в последние времена, подобно болезням в старости. Публицист-ревнитель Иван Неронов провозгласил: «Время страдания приспе, подобает вам неослабно страдати». Аввакум с присущей ему экспрессией возвел тезис своего наставника-протопопа до идеи богосыновства: «Аще ли без наказания приобщаетеся ему, то выблядки, а не сынове есте». В страдании человек уподобляется Христу.

        В связи с этим чрезвычайный интерес представляет выступление Аввакума против своего духовного сына дьякона Федора, отвергавшего плотское бытие Христа. По мнению последнего, «Бог-Слово» ни в чем не изменил своей сущности и всегда оставался Божеством; даже рождение его было иное: «ухом-де девы... во чрево вниде и боком изыде». В своих «тетрадках» Федор утверждал: «самым-де существом Сын-Слово на землю сниде во чрево девыя; и егда пострада, во гробе с плотию, Божество существом бе; в то же время, егда во гробе лежа, яко спя, во аде Божество с душою нагою без плоти существом бе; и на престоле со Отцем существом». Именно из сущностного тождества Бога-Отца, Бога-Сына и Святого Духа Федор выводил свое понимание Троицы как «единицы». Он уподоблял Троицу некоему «драгому камню», который невозможно рассечь («не пресеком»), но который «имый в себе три цвета, или три блистания»: лучи разные, а «образ» всегда один и тот же. Это напоминало монофизитство — ересь раннехристианской эпохи. На Руси нечто подобное проповедовал князь-инок Вассиан Патрикеев, осужденный на церковном соборе 1531 г.

        Аввакума в учении Федора особенно  задевало то, что он называл слепцами тех, которые «мнят бо-де... Божество плотски быти и качество и количество имети; коейждо ипостаси раз-сечено-де непщуют быти». Поскольку это прежде всего касалось его самого, он тотчас бросился в бой, дав не менее сомнительное толкование троичного догмата. Аввакум настаивал на самобытности, соравенстве всех трех ипостасей Божества. «Равнообразная Троица, — писал он, — равносильная, равноумная, и равнословесная, и равноестественная, или, рещи, соестествен-ная единица трисоставная». Из равенства ипостасей следовало учение о «трех царях небесных», которое Аввакум обосновал в послании к Игнатию Соловецкому: «Не препадает бо Отец в Сына, ниже сын во Отца, тажде и Дух Святый, соловянин Игнатий. И веруй трисущую Троицу, несекомую секи по равенству, небось, едина на три существа, тожде естества, и образы три равны». Таким образом, Аввакум, согласно определению П.А.Флоренского, погружался в «трифеизм» — «чудовищное лжеучение», заключавшее в себе «бессознательное выражение общего рационалистического духа, вообще свойственного расколу». Если снять оттенок уничижительности, присущий суждениям православного философа, можно согласиться, что ни Аввакум, ни дьякон Федор, ни тем более позднейшие расколоучители действительно не чурались логики, дискурса, хотя неоднозначно относились к философии в целом.

     «Рассечение» Троицы позволяло  Аввакуму наделить Христа плотью. С этой точки зрения его стремление не противоречило православию. Но он перебирал в акцентах: вочеловечение превращал в очеловечение. Христос — Бог по существу и человек по воплощению. Он, «плотоносец», родился человеческим образом, только при этом «неизреченно дверью пройде, а не разрушил печати». «Федор, веть ты дурак! как того не смыслишь!» — потешался протопоп над его «ухом» и «боком». Сам он с невероятной наивностью (а может, житейским реализмом!) подтверждение своей правоты усматривал в «млеке» Богородицы: «Не бывает у дев млеко, дондеже с мужем во чреве не зачнет». «У Пречистыя Матери Господни и у Девы, — писал Аввакум, — млеко бысть. Егда родила Бога-человека без болезни, на руках ея возлежа, сосал титечки Свет наш. Потом и хлебец стал есть, и мед, и мясца, и рыбку, да и все ел за спасение наше. И винцо пияше, да не как, веть, мы — объяде-нием и пиянством, — нет, но благоискусно дая потребная плоти. Больши же в посте пребывая».¹⁰ Он и умер, как все люди, приняв крестное страдание, завещав тем самым образ жизни для всего человечества.¹¹

        Совершенно очевидно, что «материализация»  боговоплоще-ния служила вполне определенной идеологической задаче — провозглашению неизменности человеческого страдания на земле. Оно, как учил Аввакум, возрастает в «последние времена», знамением коих выступает пришествие антихриста. Причем, протопоп полагал, что антихрист явится не из Руси, не из русского рода и «будет царь, а не патриарх». Естественно, сразу возникала аналогия с царем Алексеем Михайловичем, и хотя сам Аввакум протестовал против этого, многие сторонники «старой веры» охотно принимали ее на вооружение, распространив позднее ее и на сына «Тихайшего» — Петра I.

     Однако при всем своем ригоризме,  упорной приверженности к «старой вере», Аввакум все же не замыкался в пределах чисто религиозного сознания: пафос его идей был шире охранения и защиты «древлецерковнаго благочестия». На первое место он ставил вопрос об «отеческих преданиях», о русскости вообще, с которой связывал бытие самого православия. Ему была близка теория «Москва — третий Рим» Филофея Псковского. Аввакуму тоже казалось, что с падением Константинополя — второго Рима только в Московской Руси христианство осталось «чисто и непорочно». Здесь он, несомненно, выступал предшественником славянофилов, которые признавали его «истинным представителем религиозной свободы русского народа». Но они, в отличие от Аввакума, во всем винили Петра I, тогда как Аввакум, в силу простой хронологической причины, все беды возлагал на Никона. Как только он «вскрался» на патриаршество, сразу стало «умаляться» правоверие на Руси и началось «догматное пременение» царя Алексея Михайловича.