Эстетика поведения

 

При изучении этикета важное место  отводится невербальным средствам  коммуникации. Этикетное значение могут  иметь разнообразные движения человека, позы, которые он принимает, его жесты, мимика, взгляд. По выражению «вопрошающих» глаз мы догадываемся, что нас о чём-то хотят спросить или попросить, и, в свою очередь, замедляем шаг, на лице появляется выражение внимания. Тем самым мы даём понять, что готовы выслушать вопрос или просьбу.

 

Далеко не всякий жест является коммуникативно значимым. Можно почесать себе руку или затылок, потому что просто чешется. Первый жест будет только физиологическим. А вот второй может быть и чисто  физиологическим движением, и коммуникативно значимым жестом, говорящим о том, что человек озадачен, растерян, не знает, что сказать в данную минуту, как поступить.

 

Один и тот же жест в зависимости  от ситуации общения можно трактовать по-разному. Кивок головой, например, означает приветствие, прощание, согласие, внимание, с которым мы слушаем собеседника.

 

В некоторых ситуациях жесты, как  и речевые стереотипы, образуют синонимические ряды. Прощаясь, мужчины приподнимают головной убор, обмениваются рукопожатиями, женщины могут ограничиться кивком головы, лёгким поклоном, с близкими друзьями или родственниками можно обняться и поцеловаться. Выбор конкретного жеста, как и речевого стереотипа, зависит от ситуации общения и от адресата.

 

Между речевыми стереотипами и невербальными  средствами иногда наблюдается тесная связь. Человек, который, прощаясь, говорит: «Разрешите откланяться!» или «Позвольте попрощаться!», наверняка слегка поклонится и приподнимет шляпу, поцелует даме руку. Ну а тот, кто громко скажет «Ну, бывай!», скорее всего, протянет для пожатия руку или похлопает вас по плечу. Такая связь вполне естественна, ведь и речевые стереотипы, и невербальные средства общения употребляются в одной этикетной ситуации, они несут одинаковую информацию об отношениях собеседников, о социальном распределении ролей в процессе общения и т.п. Поэтому в определённой этикетной ситуации речевые стереотипы могут не только сопровождаться невербальными средствами, но и заменяться ими.

 

Важную роль в установлении контакта играет зона общения – расстояние между собеседниками в процессе общения. У каждого народа есть своё чётко обозначенное пространство, в пределах которого осуществляется процесс общения. Положение собеседников относительно друг друга, дистанция общения – эти вопросы, которые изучает проксемика, чрезвычайно актуальны при обсуждении этикетных моментов. В сфере личного пространства выделяют четыре зоны. Интимная зона находится в пределах полуметра, проникать в неё могут только самые близкие люди. Личная зона, в пределах которой происходит деловое общение с коллегами, знакомыми, достигает метра. Социальная зона (до 3 метров) – это расстояние, на котором держатся незнакомые люди. Публичная зона (от 3 метров) – это то расстояние, которое устанавливают, общаясь с группой.

 

Принятые в обществе правила поведения, речевые и невербальные стереотипы общения отражают неповторимость обычаев, образа жизни, условий быта народа. Именно поэтому этикет является важнейшей составляющей частью национальной культуры.

 

 

 

Глава I. Ритуал как культурный феномен

 Ритуал и другие формы  поведения

 

Особенности ритуала лучше всего  выявляются при его сопоставлении  с другими “жанрами” поведения, как символическими, так и несимволическими. Но прежде чем говорить о конкретных сопоставлениях, необходимо сделать несколько замечаний более общего характера.

 

Как известно, ритуал относится к  числу символических форм поведения. Более того, ритуал — высшая форма  и наиболее последовательное воплощение символичности. Это символика per se, без оглядки на материальную сторону бытия. “Существенно, что только для человека символические формы поведения могут приобретать

 

16

 

 

 

более высокий статус, чем естественные (“натуральные”) формы поведения. Лишь на человеческом уровне знак важнее и  насущнее, т. е. „реальнее" того, что он обозначает” (Топоров, 1988, с. 54, примеч. 62).

 

В ритуале конструируется особого  рода реальность -семиотический двойник  того, что было “в первый раз” и  что подтвердило свою высшую целесообразность уже самим фактом существования и продолжения жизни. Ритуальная реальность с точки зрения архаического сознания — отнюдь не условность, но подлинная, единственно истинная реальность, поскольку только ритуал дает возможность приблизиться и даже заново пережить ту драму, которой должен руководствоваться человек в своей жизни. Ритуал как бы высвечивает ту сторону вещей, действий, явлений, которые в обыденной жизни затемнены, не видны, но на самом деле определяют их истинную суть и назначение. Отсюда и двойственность всех явлений, способность быть чем-то одним в быту и совершенно другим в ритуале, та двойственность, которая обеспечивает удивительное переключение с уровня ежедневной жизни, забот и рутины на уровень актуальных ценностей.

 

Да и сам человек в ритуале  совсем не тождествен себе в повседневной жизни. Если в быту человек озабочен главным образом поддержанием своего биологического статуса, удовлетворением своих материальных запросов, личных интересов и т. п., то в ритуале находят свою реализацию его духовные устремления. Столь же принципиально отличается и характер освоения мира. В обыденной жизни доминирует внешнее (экстенсивное) “распространение” себя: дом, орудия труда, транспортные средства и т. д. — типичные примеры такого распространения человека и органов его тела. В ритуале представлен иной тип освоения: человек распространяет свою внутреннюю сущность, свою мысль, способность к творчеству. Не случайно ритуал все чаще рассматривается в качестве первоисточника будущих искусств, науки и философии.

 

Получается парадокс: напряжение мысли, поиск, творческая энергия в максимальной мере проявляются не в наименее зарегулированной сфере жизни (в быту), а в рамках жесточайшего регламента — в ритуале. Но одна из основных структурных особенностей ритуала как раз и заключается в том, что его жесткая схема не только допускает, но и живет за счет импровизации, которая особенно явственно ощущается на стыках частей ритуала, в постоянной игре статусов участников, в рискованных экскурсах в запретные (для бытового поведения) сферы (ср.: Топоров, 1988, с. 19).

 

Итак, уже в самом первом приближении  выделяются два уровня протекания жизни  человека в архаическом и традиционном обществе. Один из них — выполнение ритуальной программы жизни (как  индивидуального, так и коллективного  сценария). Другой — уровень повседневной жизни, быта. Поведение человека на этом уровне не являлось самоценным, самодостаточным, в отличие от ритуального поведения. Это как бы жизнь между ритуалами и, соответственно, между узловыми точками ритуального сценария, и уже в силу своего

 

17

 

 

 

промежуточного положения она  была ориентирована не на себя, а  на прошедший и предстоящий ритуалы, будучи, с одной стороны, “переживанием” совершившегося, а с другой —  подготовкой к будущему испытанию (Цивьян, 1973, с. 15).

 

Показательно, что когда речь заходит о ритуале и других формах поведения, естественным его коррелятом считается обычай, т. е. канон повседневной, жизни. Создается впечатление, что эти две формы покрывают всю сферу регламентированных форм поведения. Между тем ритуал и обычай — крайние точки на шкале символических форм поведения. Если под ритуализацией понимать не принадлежность к области сакрального, а такие характеристики поведения, как стереотипичность, наличие стандартов осуществления, регламентированность, обязательность (с соответствующей градацией “неблагополучия” в случае их невыполнения), то высшей степенью ритуализации будут отмечены обряды, от выполнения которых зависит жизнь и благополучие коллектива, а низшей — обычаи, регламентировавшие повседневную жизнь (отступления от них могут сказаться на нарушителе, но, как правило, не затрагивают благополучия всего коллектива). Между ритуалом и обычаем располагались переходные формы поведения, различавшиеся степенью ритуализации (Левинтон, 1988, с. 53).

 

Прежде всего следует отметить, что в самой системе обрядов любой конкретной традиции можно (хотя бы условно) выделить “главный” ритуал — обычно это основной календарный обряд, совершавшийся на стыке старого и нового года и “разыгрывавший” основной прецедент (творение мира). Другие ритуалы в таком случае можно представить трансформациями основного ритуала.

 

В поздней традиции “главный”  ритуал можно выделить лишь теоретически. Реально к высшему уровню относятся  обряды двух основных циклов — календарного и жизненного. Причем если обряды жизненного цикла более или менее однородны (в плане ритуализации), то календарные обряды довольно существенно различаются по этому признаку. Степень их ритуализации особенно заметно отличается в локальных традициях, где всегда выделяется несколько главных праздников (реже — один), а остальные считаются (в разной степени) второстепенными.

 

Такая разнородность календарных  обрядов объясняется не только историей их формирования, но и тем обстоятельством, что календарь “изначально” неоднороден, поскольку “главный” ритуал относится именно к этой подсистеме. Итак, высшему уровню принадлежат две серии ритуалов, обеспечивавших ритм жизни коллектива (календарные) и ритм индивидуальной жизни человека (обряды жизненного цикла).

 

Два основных типа обрядов имеют  свои “продолжения” на более низких уровнях ритуального текста традиции. Сбои в ритме социальной жизни коллектива регулировались с помощью таких коллективных окказиональных обрядов, как, например, ритуал вызывания дождя в случае засухи, опахивания селения при эпидемиях и падежах скота. Показательно, что такие обряды могли (по обету)

 

18

 

 

 

воспроизводиться ежегодно в память избавления от несчастья и, таким  образом, переходили на высший уровень  — включались в число календарных  ритуалов. Сбои в ритме индивидуальной жизни устранялись соответствующими, тоже окказиональными, но индивидуальными ритуалами типа ворожбы, лечения с помощью ритуальных специалистов (особенно ярко представлены в шаманских традициях).

 

На более низком уровне ритуализации линия коллективных обрядов продолжается в различного рода помочах и толоках по таким “регулярным” поводам, как, например, уборка урожая, трепанье льна и т. п. Другая линия, ориентированная на индивидуальный жизненный путь, реализуется на этом уровне в таких формах ритуализованного поведения, как посиделки, супрядки, гуляния (с их явной ориентацией на последующие брачные отношения).

 

Низший уровень ритуализации представлен  ежедневным “распорядком дня”, в котором  также можно проследить обычаи “календарного” плана, приуроченные к определенным временным точкам малых циклов (месяца, недели, времени суток), — чередование труда и отдыха, совместные молитвы и трапезы, а с другой стороны — индивидуальные, но тоже регламентированные виды домашних работ (мужских и женских), обязанностей представителей разных возрастных групп (детей, молодежи, стариков), традиционные формы воспитания и т. п.

 

Таким образом, применительно к  восточнославянской культурной традиции можно говорить о нескольких уровнях  ритуализации поведения, каждый из которых  включает две серии форм регламентированного поведения, ориентированных либо на календарный, либо на жизненный цикл. Следует согласиться с мнением Г. А. Левинтона: “Неясно, остаются ли вообще сферы, лишенные регламентации поведения (не запретов, а канонов их реализации)” (Левинтон, 1988, с. 53).

 

Символические формы поведения  постоянно испытывают на себе действие двух противонаправленных тенденций: к тотальной сакрализации и ритуализации поведения, что в конечном итоге  приводит к ситуации “безбытности”; к десакрализации поведения и его “материализации” и соответственно к повышению степени профаничности не только ритуализованных форм поведения, но и самого ритуала. В первом случае ритуал максимально близок к священному образу миропорядка (в идеале сливается с ним), а ритуализованные формы поведения распространяют этот образ в самые отдаленные уголки бытия. Во втором случае ритуал начинает утрачивать свою самоценность и самодостаточность. Появляется “оглядка” на нужды повседневного быта (что в принципе чуждо “нормальному”, т. е. недеградировавшему, ритуалу).

 

Вырождение  ритуала происходит тогда, когда  он начинает “подстраиваться” под  быт, а не наоборот. В системе символических  форм поведения в таком случае доминируют ритуализованные формы  поведения, которые тем и отличаются от ритуального поведения, что ориентируются одновременно и на ритуал, и на быт (Топоров, 1988, с. 53, примеч. 57). Примерно такое положение характерно

 

19

 

 

 

для поздних  состояний традиции, и в частности  для культуры восточных славян в XIX—начале XX в., когда был собран основной материал, используемый в этой книге.

 

Обозначенный  в общих чертах контекст функционирования ритуала и других форм поведения  позволяет уточнить некоторые конкретные вопросы их соотношения.

 

Речь может  идти о двух основных видах соотношения (они являются реализацией названных выше тенденций к тотальной ритуализации и к “обмирщению” ритуала): включение элементов или даже фрагментов ритуального поведения в неритуальную сферу и, наоборот, неритуальных явлений в сферу ритуала.

 

Первое находит свое выражение в многочисленных “цитатах” из ритуала (например, использование свадебных мотивов и лексики в частушках или воспроизведение элементов погребального ритуала во всевозможных пародийных похоронах). Цитаты из ритуала требуют определенного контекста, поскольку далеко не все может быть перенесено в быт и при этом соответствовать его нормам. Не случайно наиболее насыщена цитатами из ритуала сфера игрового поведения, где элементы ритуала не ощущаются инородными. Иначе дело обстоит с неигровым поведением. Каждое заимствование из ритуала в быт весьма значимо и в зависимости от того, что цитируется, оценивается либо однозначно положительно, либо отрицательно. Например, появление женщины с распущенными волосами (обычный ритуальный прием, характерный для роженицы, невесты на определенном этапе свадьбы и др.) считалось недопустимым и могло свидетельствовать либо о ее полной распущенности, либо о том, что она колдунья (третий вариант — “нечистая сила”). Пример противоположного характера: возвращение солдата со службы домой (Бернштам, 1988, с. 2 II). Он останавливался в крайнем доме своей деревни, посылал за своими родственниками, и те вели его домой, поддерживая с обеих сторон под руки. Это распространенная ритуальная поза — так ведут невесту к венцу, ближайшего родственника покойного за гробом (ср. аналогичную позу царя при торжественных выходах, например на крещенское водосвятие: Забелин, 1915, с. 392—398). В данном случае цитата поднимала статус ситуации, делала ее уникальным событием, каковым для жизни человека были свадьба или похороны.