Женщина и Мужчина в поисках гармонии. Анализ гендерных стереотипов

принимает клетчатый вид, а то, что не попадает, вообще не существует.... ”(49). Безусловно, подобные методы исследования распространяются отнюдь не только на“женские проблемы”. Любопытно, что в вышеприведенной  цитате сам метод познания реальности имеет явную гендерную окраску: эмпирическая реальность обладает“женственными” качествами, а именно “текучестью” (вода, как известно. “женский” символ), и эта неопределенная текучая женственность засаживается как преступница (вспомним Вейнингера! ) за твердую определенную решетку, где ей и полагается находиться согласно символьно-половой иерархии. Таким образом, женофобия оборачивается страхом перед неизвестностью (тьмой, хаосом, стихией. природой, пустотой, эмоциональностью.... ). Неизвестное допускается и терпится лишь в силу того, что его якобы можно и должно познать, превратив из неизвестного в известное: тьму— просветлить, хаос — логизировать, стихию — обуздать, природу — окультурить, пустоту — наполнить, эмоции — рационализировать. То есть привести недолжное, неизвестное, женское в соответствие должному, известному, мужскому. Иными словами, так“направить” Марию, чтобы “сделать ее мужчиной”. А еще точнее — уподобить познаваемое тем средствам познания, которые расцениваются как “правильные”. Но, как тонко подметила Т. Клименкова, “почему же мы средства познания выдаем за само то, что познается? Видимо, потому, что культурой найден способ, так сказать, “вшить” нам под кожу это представление как особый тип видения [50]. Обстоятельный разбор того, как одни символьные коды накладывались на другие, как взаимопереплетались, образуя сложный и достаточно прочный узел, не входит в задачи нашего исследования. Ограничимся лишь тем, что укажем на взаимосвязь между андроцентризмом культуры (когда мужчина рассматривается как центр и норма, а женщина—как периферия и аномалия), с одной стороны, и страхом перед неизвестностью и ориентацией на такой тип познания, когда“известное” съедает “неизвестное” за счет отождествления его с собой (“известным”), с другой стороны. Таким образом, “неизвестное”, не успев визуализироваться, тотчас же становится незримым (“съеденным”), не успев быть обнаруженным, делается принципиально необнаружимым. Страх перед неизвестностью и текучестью оборачивается также страхом перед изменчивостью мира. Ибо вопреки утверждению Гераклита о том, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку, главенствующий тип познания реальности направлен именно на обездвижение“реки” при помощи создания искусственных “запруд”, кои затем и выдаются за “реку”, которую теперь уже можно переходить многажды. Этот страх перед изменчивостью мира, перед возможностью иных— непривычных — сочетаний мировых фрагментов, жажду стабильности, метафизической неподвижной сцепленности “известного” с “известным”, свойственные человеку в современной позднехристианской культуре, точно выразил Л. Карсавин в своей“Поэме о смерти”: “В другом мире и в другой плоти не может быть этой моей души. Только из этого тела сознаю я этот мир; только вэтом моем теле он так. сознает себя и страдает. Зачем же мне верить бессвязным сказкам о непонятных бессмертных душах и нелепых эфирных телах? ”[51].

Как видим, помимо всего прочего, и сама индивидуальность не мыслится ни в какой иной форме, кроме самотождественности: “А” должно равняться “А”, комбинация знаков должна быть замкнута в самой  себе. Но всегда ли мысль о возможном  самонесовпадении вызывала столь болезненное  переживание? Раннехристианский мистик Ориген (III век) утверждал, что явления  не тождественны самим себе, но подвержены метаморфозам, в результате которых  становятся чем-то принципиально отличными  от самих себя: “Погибшее существовало, без сомнения, и прежде, чем оно  погибло, когда оно было чем-то иным, отличным от погибшего.... равным образом, оно будет существовать и тогда, когда не будет погибшим: точно  так же и душа, именуемая погибшей, некогда, может быть, не была еще  погибшей и поэтому не называлась душою, и когда-либо избавится от погибели и станет тем, чем была до погибели и наименования душою”[ 52]. В VI веке, три столетия спустя после  мученической кончины (он скончался  от перене

сенных пыток во время  гонений на христиан при императоре Декие), Ориген был посмертно осужден  как еретик ( в частности за идею предсуществования души). Хотелось бы обратить внимание на несколько  моментов. В гностических евангелиях, часть из которых, по мнению ряда исследователей, созданы не позже, а раньше вошедших в канонический новозаветный текст, мы встретим другое представление о  поле Божества, нежели то, которое имеем  сейчас: “Он был [единством] многих форм в свете, и формы открывались  одна а другой. Будучи [одним], почему он был в трех формах? Он сказал мне: „Иоанн, Иоанн.... не будь малодушным! Я  тот, кто [с вами] все время. Я— [отец, я] — мать, я — сын"” /“Апокриф Иоанна”/ | 53]. Р. Айслер, опираясь на выводы различных исследователей, пишет  о существовании в раннехристианский  период таких сект (монтанисты и  маркиониты), которые “не только почитали женщин как апостолов, пророков и основателей веры.... они гключали женщин в руководстве, сект” .

По всей видимости, существует взаимосвязь между последующей  рационализацией христианской жизни, превращением церкви в организацию  с четкой иерархией священнослужителей, изгнанием женщин из руководства, упразднением женской ипостаси божества и догматизацией  вероучения. Отныне живая вода учения будет течь только по каналам, строго отведенным ей андро-кратической церковью, а непредсказуемые“незаконные”  всплески будут расцениваться как  “ереси”. Воду лишат ее естественных свойств, организуя на ее пути искусственные  запруды. Никаких несанкционированных  изменений. Не потому ли страх перед  изменчивостью мира сотрясает в XX веке и верующего философа Карсавина, и современных атеистов, воспитанных  в лоне андро-кратической христианской культуры.

В своей работе “Чужие среди  нас. Идентификация страхов”писательница М. Галина, разбирая различные виды страхов, проецируемых западным научно-фантастическим кинематографом, упоминает и о  страхе перед оборотничеством, когда  нечто оказывается совсем не тем, чем оно вначале было (сравним  с ориге-новской“душой”, которая  не всегда была и не всегда будет  “душою”. — Н. Г. ), и о таком  виде страха, как дисморфофобия, “т. е. страхе необратимой трансформации, изменения (курсив мой. — Н. Г. ) изначально присущих человеку морфологических  особенностей, который связывается  в человеческом представлении с  иным, столь же необратимым и повсеместно  распространенным явлением— старением  или же смертельным заболеванием, а на заключительной своей стадии — со смертью и посмертной трансформацией тела”[ 54]. Остановимся на этом чуть поподробнее. Является ли страх смерти присущим человеку всегда и во все  времена? По всей видимости, нет. Так, например, английский ученый и публицист Б. Дэвидсон упоминает об отсутствии страха смерти у многих африканских племен. В частности он пишет, что“динка  по традиции заживо хоронили своих  жрецов.... когда те были на пороге естественной смерти. В этих случаях они вырывали яму и укладывали в ней на удобной  постели умирающего жреца.... ” . Далее, ссылаясь на Лингардта, он отмечает, что  жрец “не боялся смерти, и, когда  его клали в землю, он распевал песни. Никто из динка не причитал и не плакал по поводу смерти лидера. Они веселились.... И никто не говорил: „Как жаль, что он умер". Они говорили: „Это очень хорошо"” . Какой контраст это составляет с современной  европейской культурой, в которой, как пишет известный американский танатолог Э. Кюблер-Росе, “смерть  —табу, обсуждение этой темы считается  тягостным.... Мы употребляем эвфемизмы, мы гримируем мертвых под живых (опять отождествление неизвестного с известным! — Н. Г. ), мы отсылаем детей, чтобы оградить их от беспокойства и тревог в доме, если больному посчастливилось умереть именно там, мы не пускаем детей в больницу навещать умирающих родителей.... Умирание становится одиноким и деперсонализированным.... ”] .

Причем отвращение к смерти присуще не только атеистам, но и  верующим но сама она все-таки естьнечто  недолжное, вошедшее в мир в результате первородного греха, в который человечество якобы было вовлечено праматерью Евой. Опять возникает взаимосвязь  между женщиной и чем-то недолжным. Точнее, вовлечение в это“недолжное” состояние является следствием якобы  изначально присущих женщине качеств. “Змей начал искушение с Евы, — пишет С. Булгаков. —Почему  с Евы? Разумеется.... вследствие особенностей ее пола, его иерархического значения для человека. Жене свойственна пассивная  восприимчивость, она есть чувственность, рождающая, но не зачинающая.... ”. Прав был Вейнингер: есть эта связь  между женственным и преступным! Только во всех ли культурах?

Характеризуя отношение  к смерти в матриархатных религиях, немецкая исследовательница X. Геттнер-Абендрот подчеркивает: “Смерть в этой картине  мира является не чем-то окончательным, а только неким другим состоянием, которое в соответствии с космическими законами приходит и уходит, совершается—снимается”[55).

Нам могут возразить, что  и в современном христианстве существует понятие воскрешения  из мертвых. Но тут есть существенная разница. По воскрешении, согласно христианской доктрине, людей ждет Страшный суд, в результате которого одни навсегда отправятся в рай — в жизнь  вечную, а другие в ад — в вечную смерть. Как это, например, сказал святитель  И. Брянчанинов: “Горе мне, если дух  при разлучении с телом окажется умерщвленным вечною смертию! .. Тогда  и воскресшее тело соделается вместе с духом жертвою вечной смерти.... ” ].

В диссертации, недавно защищенной в Зальцбурге, Н. Малаховская (высланная  из СССР в 1980 году за феминистский самиздат) пишет о том, что Великая Богиня матриархата являет собой неиерархическую  и недихотомическую модель мира. Все  три ее ипостаси—воздушная (атмосферная  богиня-дева), наземная (богиня любви  и плодородия) и подземная (богиня смерти и мудрости)— равноценны, нераздельны и неслиянны. Хотя каждая из них обладает своим набором  качеств, тем не менее их невозможно окончательно отделить друг от друга  и явные качества одной могут  в недопроявленном виде наличествовать у двух других. Как мы видим, это  модель мира, в которой смерть не противопоставлена жизни (плодородию), физическая любовь (плодородие) не полярна  по отношению к девственности, небесное не оппозиционно земному. В частности, Малаховская разрабатывает и  убедительно обосновывает на примере  русских народных сказок тезис о  том, что“богиня смерти была и богиней  воскресения.... Сообщение о необходимости  и живой, и мертвой воды для  воскрешения снимает противопоставление однозначно “плохой” смерти однозначно “хорошей” жизни, негнущуюся приписанность  этих двух состояний двум несовместимым  полюсам”. Помимо прочего смерть является и испытанием, пройдя через которое, герои сказок обретают мудрость.

Если вернуться к проблеме “должного” и “недолжного”, мы увидим, что и в матриархатной культуре, и ныне в патриархатном христианстве существует связь между понятиями“женщина” и “смерть”. Но смерть: В матриархате

    1) не окончательна

2) божественна (являет  собой третью ипостась Великой  Богини) 3) явление должное, естественное

4) испытание, нередко вознаграждаемое  (обретением мудрости) 1) окончательна (длямногих)

    2) антибожественна,  являет собой отпадение от  Бога

3) явление недолжное, появившееся  в результате первородного греха  (т. е. порчи естества)

    4) наказание.

Так что в мужецентрической культуре (и атеистической, и современной  христианской) отношение к смерти является для сознания стрессогенным. Это еще раз подтверждает, что  фрагментаризация, мышление оппозициями  оборачивается агрессивизацией  бытия. Уже упоминавшаяся Р. Айслер отмечает: “в отличие от позднего искусства, в неолитическом.... отсутствует воспевание мощи оружия, жестокости и грубой силы. Здесь нет ни „благородных воителей", ни батальных сцен” [ 8, с. 48]. Зато мы находим здесь другие символы. Это  “вода и солнце, например геометрический орнамент в виде волнистой линии, так называемый меандр (символ текущей  воды).... Это змеи и бабочки (символ превращений), которые и в исторические времена все еще связывались  с силой перерождения Богини.... ”. Добавлю от себя, что в иудео-христианстве они не только связывались, но и (например змея) отрицательно маркировались, т. е. мы имеем дело с патриархатной  перекодировкой мифов методом “перевертыша”.

И все же целью нашего исследования является не доказа гельство “преимуществ”матриархатной религии перед патриархатной, а  указание на то, какие последствия  для культуры имеет пренебрежение  так называемыми женскими качествами. Как мы уже говорили, это качества неопределенности, неизвестности, текучести, призванные характеризовать не только “женщину как таковую”, но и целый  ряд других явлений. Например, св. Григорий Нисский, характеризуя нынешний способ размножения человеческого рода, говорит, что Бог “промышляет  для естества способ размножения, сообразный для поползнувшихся в грех.... Ибо  подлинно стал ско-тен.... этоттекучий (курсив мой. — Н. Г. ) способ размножения” ]. Нет, не дает покоя этой культуре мысль о “текучести” мира! Английская исследовательница Р. Тэннэхилл подчеркивает “общее для отцов церкви полусознательное отношение к половому акту как к чему-то отвратительному. Арнобий называет его мерзостным и низким, Мефодий— непристойным, Иероним — нечистым, Тертуллиан—постыдным, Амброзии—скверным. Фактически существовало негласное соглашение, что Богу следовало бы изобрести более подходящее решение проблемы размножения” [56]. И если в матриархатный период эротика была божественна, относясь ко второй ипостаси Великой Богини, то патриархатная христианская церковь лишь терпит ее, находя для нее оправдание в том, что“лучше вступить в брак, нежели разжигаться” ]. Так, по мнению Блаженного Августина, в раю размножение должно бы совершаться иным способом, нежели у падшего человечества: “Тогда половые члены приводились бы в движение мановением воли.... и тогда супруг прильнул бы клону супруги без страстного волнения, с сохранением полного спокойствия души и тела и при полном сохранении целомудрия” . И хотя Бердяев, говоря о воззрениях Августина, подчеркивает, что “Трактат Блаж. Августина невозможно читать, таким духом мещанства от него разит”], тем не менее и самому русскому философу не импонирует идея размножения как таковая, поскольку она есть, по его мнению, бессмысленная смена рождений и смертей, пародия на истинное бессмертие, а носительницей родового начала, отдающего человека“во власть дурной бесконечности полового влечения” , является именно женщина, ибо “сам по себе мужчина менее сексуален, чем женщина” [ 57]. Интересным образом и у русского, вроде бы вполне “либерального”философа мы вынуждены отметить ненависть к репродуктивной функции женщины, неприятие бесконечности (наряду с деторождением он расценивал как“дурную бесконечность” и теорию реинкаркации, которая вызывала у него не меньший ужас, чем стихия “женственности”) и оценку “женских” качеств как иерархически более низких, нежели качества “мужские”. Английский поэт и романист Р. Грейвс, исследуя архаические пласты греческой мифологии, пришел к выводу, что “количество ипостасей богини.... доходит до девяти, когда каждая из ее персонификаций— девственница, нимфа и старуха —представлена триадой, чтобы еще больше подчеркнуть ее божественность. Одна-ко поклонявшиеся богине.... ни на миг не забывали, что имеются в виду не три богини, а всего одна.... ”. Патриархатное христианство рассекло некогда единое тело Великой Богини на фрагменты, грубо разорвав их взаимоперетекае-мость, оценочно акцентировало каждую из частей, положительно маркировав девство, расценив как допустимое материнство, презрительно терпя эротику, если она оправдана деторождением (“неоправданная” эротика отныне именуется блудом), и вынеся полностью за пределы божества смерть как фрагмент абсолютно “антибожественный”. Конечно, этот процесс начался еще раньше, задолго до христианства, но свое логическое завершение обрел именно в этой религии.