Обряд и ритуал в системе знаковых средств этнической культуры

Расхождение между  ранними формами объяснения мира (магия, ритуал, миф, религия) и позднейшим научным подходом Тэйлор, Фрэзер и другие эволюционисты склонны были объяснять различием в историческом опыте. С увеличением опыта различные формы преднауки, и в первую очередь ритуал, теряли свою объяснительную способность и переходили в разряд пережитков.

Не следует  думать, что эта концепция отошла в прошлое вместе с эволюционизмом. Споры о рациональности / иррациональности ритуала продолжаются и в наши дни. В серии работ о мифе и  ритуале у калабари (дельта Нигера) Робин Хортон вновь возвращается к идее рациональности ритуала. По его мнению, мифо-ритуальная картина мира калабари является объяснительной моделью, сопоставимой по ряду параметров с теорией Резерфорда (Horton, 1962, р. 197—220). Ритуальный специалист (жрец, колдун африканской деревни) принципиально не отличается от исследователя-теоретика. И в целом создание ритуально-мифологических систем, с точки зрения Хортона, аналогично построению моделей науки. И то и другое необходимо для того, чтобы упорядочить мир, внести в него ясность и порядок (Horton, 1964, р. 96—99).

10

Следует отметить, что сопоставление архаичных  представлений с глобальными  физическими теориями не миновало и  отечественную этнографию. Достаточно указать на полузабытую, но наполненную  интересными наблюдениями и выводами книгу В. Г. Богораза “Эйнштейн и религия” (М.- Пгр., 1923). И вообще образ первобытного философа-мыслителя — один из наиболее популярных в европейской этнографии XIX—XX вв.

Противоположная точка зрения об иррациональности ритуала, мифа и религиозных представлений  имела своих сторонников, среди  которых в первую очередь принято  называть Л. Леви-Брюля. В советской науке теорию Леви-Брюля ждала несколько необычная судьба. С одной стороны, она в течение длительного времени служила объектом жестокой критики, с другой — сам тезис об иррациональности ритуальных и религиозных представлений был активно подхвачен и широко использовался не столько в научных, сколько в околонаучных (атеистических) целях, отнюдь не способствуя развитию и собственно научных взглядов на природу этих явлений.

В течение долгого  времени исследователи ритуала  продолжали обсуждать эти идеи, пытаясь  либо примирить их, либо углубить различия, либо предложить свое решение. Например, известный исследователь славянских древностей К. Мошиньский предлагал разделить все обряды на два типа: магические и субмагические. Субмагические — те обряды, в которых “действие само по себе рационально; магическим оно становится вследствие того, что объекты или свойства объектов, которых оно касается, в действительности не существуют, либо существуют совершенно иначе, чем предположено” (Мошиньский, 1934, с. 268).

Представители школы американского прагматизма  считали, что религия носит иррациональный характер и именно в этом отношении  противостоит науке. В. Гуд настаивал  на том, что эти явления находятся  в состоянии своеобразной дополнительности. Религия мотивирует поведение и помогает избежать социального хаоса, который имел бы место в том случае, если бы образ действий всех членов коллектива был бы исключительно рациональным (В. Гуд, 1951, с. 15). По мнению другого представителя этого направления, В. Хоуэллса, иррациональность религии не мешает ей выполнять функцию, аналогичную той, которая присуща науке: “Люди хотят удовлетворить свои запросы и разрешить свои проблемы при помощи науки, либо при помощи религии, и если наука не всегда имеет ответ, то религия его имеет” (В. Хоуэллс, 1948, с. 20).

Подвести итог затянувшемуся спору попытался  Р. Турнвальд. “Не раз уже делались попытки объявить мышление и мифы архаических народов

11

„иррациональными" в противовес нашему рациональному и логическому мышлению. В двадцатых годах большой резонанс получила модная теория „магического мышления". Это магическое название должно было все объяснить. Фробениус говорил о раннем человеке как о homo divinans, как об интуитивном фантазере, которого он противопоставлял нам как „людям — делателям орудий", „людям-техникам". В чем заключается „магия", или „колдовство", в отношении психологии или техники мышления, вежливо умалчивалось. А между тем любой путешественник, попадавший к „народам природы", на своем опыте убеждался, что они ведут себя очень разумно, нередко разумнее, чем европейцы” (Р. Турнвальд, 1951, с. 408).

Качественно новый  уровень обсуждения проблемы прагматических ориентации ритуала связан с именем Б. Малиновского. Он считал, что для понимания роли и места ритуала в системе культуры определение его места на шкале рациональности / иррациональности не столь важно, как кажется участникам спора. Можно даже согласиться с тем, что ритуал, магия, миф включали и элементы объяснения мира, но это явно не основная их цель (Б. Малиновский, 1926, с. 44). Магия и ритуал, с его точки зрения, в высшей степени прагматичны, но не в утилитарном, а в знаковом аспекте. Эта прагматичность состоит в том, что с помощью ритуала коллектив решал жизненно важные задачи по сохранению, контролю и воспроизводству своих основных ценностей, разумеется, не материальных, а знаковых, символических (социальные институты, статусы, престижи и т. п.). Тем самым Малиновский предлагал, во-первых, повернуть обсуждение в иную плоскость, а во-вторых, сменить точку зрения, попытаться посмотреть на нее изнутри, сообразуясь с потребностями социума, использующего данный способ регуляции своей жизни.

Такой поворот  представляется тем более плодотворным, что предполагается возможность определения ритуала как явления, одновременно практического и символического (т. е. наделенного знаковой прагматикой). Пожалуй, в меньшей степени духу и природе ритуала соответствует подход, основанный на принципе либо—либо. Его распространенным вариантом является точка зрения, согласно которой символическое и практическое являются теми признаками, по которым ритуал противопоставлен обычаю (Benedict, 1934, р. 396; Дробницкий, Левада, 1967, с. 512—513; Leach, 1968, р. 521; Чистов, 19746, с. 231; Арутюнов, 1981, с. 98—99).

На первый взгляд этот критерий дает возможность их разграничения, но следует иметь  в виду по крайней мере два осложняющих обстоятельства. Во-первых, признак наличия / отсутствия практической полезности, в соответствии с которым предлагается различать обычай и ритуал, характеризует скорее обыденные установки нашей культуры, нежели

12

реальное различие в функционировании обычая и ритуала  в тех обществах, для которых  они были основными формами регуляции  поведения.

Во-вторых, после  работ М. Мосса, А. Хокарта, Р. Нидема и других исследователей традиционных культур можно считать установленным, что в традиционном обществе проявления различных сторон деятельности были настолько интимно связаны между собой, что сколько-нибудь отчетливое противопоставление утилитарных и символических аспектов иногда просто невозможно (А. Хокарт, 1936) ; (M. Мосс, 1950) ; (Р. Нидем, 1959). Обычай, имеющий, с нашей точки зрения, практический смысл, мог быть наделен и символическим значением. Это подтверждают сейчас уже многочисленные исследования таких сфер деятельности, как ремесла, трудовые обычаи, технология ( Байбурин, 1983) ; (Маслов, 1984).

С другой стороны, символичность ритуала, его преимущественная ориентация на ценности знакового характера  вовсе не свидетельствуют о полном отсутствии практических функций. Они  проявляются хотя бы в плане перераспределения  материальных ценностей, что происходит не только в ритуалах типа потлача, но практически во всех обрядах, включающих жертвоприношение, обмен и подобные процедуры. Можно также вспомнить, что в ряде конкретных традиций с помощью ритуалов совершалась регуляция экономической и экологической сфер жизнедеятельности.

Проблема функций  ритуала решается в зависимости  от того, как понимается связь между  ритуалом и повседневной жизнью. В  одном случае предполагается, что  ритуал есть явление, производное от быта. Эта точка зрения весьма распространена. Именно для нее характерно понимание  ритуала как разновидности обычая. В другом случае утверждается противоположное  влияние ритуала на быт. Ритуал понимается как некий механизм, регулирующий или санкционирующий явления  повседневной жизни. В обоих случаях  имеет место презумпция наличия  связей между бытом и ритуалом. Им противопоставлен взгляд на ритуал как на нечто самоценное, самодостаточное, не имеющее (или почти не имеющее) связей с бытом.

В рамках первого  подхода (наличие связей между ритуалом и бытом) ритуал наделяется разнообразными функциями. Попытаемся перечислить хотя бы основные из них.

Одним из первых к проблеме функций ритуала специально обратился Э. Дюркгейм в третьей  части своих “Элементарных форм...” (Durkheim, 1912). Подход к этой проблеме определялся его общей теорией религии, в которой он видел символическое выражение социальной действительности. Изучение

13

“негативного  культа” (табу, запреты) и “позитивного” (жертва, имитативные обряды и др.)

 По его словам, обнаружило, что религиозные институции, и в первую очередь ритуалы, имеют ряд жизненно важных функций, среди которых обращают на себя внимание четыре основные.

 1) Функция социализации  индивида (дисциплинирующая, подготовительная).

Ритуал готовит  индивида к социальной жизни, воспитывая в нем необходимые качества, без  которых невозможна его жизнь  в обществе. Главные из них —  самоконтроль, самоотречение, подчинение требованиям коллектива. На выработку  этих качеств направлен негативный культ с его запретами и  предписаниями. И лишь после этого  человек готов к восприятию позитивного  культа, открывающего дорогу к высшим ценностям бытия.

2)Интегрирующая  (связующая) функция.

 Заключается в том, что с помощью ритуалов коллектив периодически обновляет и утверждает себя, свое единство. Ритуал необходим для осознания солидарности, взаимосвязанности членов коллектива. Поскольку социальное объединение является необходимым условием жизни людей, постольку оно требует постоянного пере утверждения. Именно в ритуале люди в полной мере осознают свое единство, ими владеют общие чувства и настроения — то, что отсутствует в повседневной жизни, причем в ритуале люди общаются не только друг с другом, но и восстанавливается связь между предками и потомками, прошлым и настоящим. В постдюркгеймовской традиции эта функция разделилась на две связанных, но относительно самостоятельных — функцию социальной интеграции и коммуникативную функцию.

Коллективный, массовый характер ритуала резко отличает его от других форм стереотипного  поведения (Абрамян, 1983, с. 14—20). Конечно, существовали и специализированные, эзотерические ритуалы, но в своей основе ритуал имеет всеобщий характер (как в смысле массовости, так и в том отношении, что каждый член коллектива в течение своей жизни проигрывает все роли, предписанные ритуальным сценарием, например посвящаемого, посвященного, посвящающего и т. п.).

Роль ритуала  как коммуникативного комплекса  рассматривается во все увеличивающемся  потоке работ. Главным остается вопрос об адресате и адресанте ритуальной коммуникации. Он решается в нескольких планах.

14

От X. Юбера и М. Мосса идет линия, в соответствии с которой ритуал рассматривается как средство коммуникации (и медиации) между сакральным и профаническим, человеческим и божественным (Huber, Mauss, 1964; Leach, 1968; Frykman, 1979). Новейшей модификацией этого взгляда является теория рефлексивного управления поведением партнера по коммуникации в шаманском ритуале (Новик, 1984), в рамках которой ритуал также рассматривается как способ установления шаманом связи между миром людей и миром Духов.

Ближе к Дюркгейму  другая точка зрения (Wallace, 1966), по которой в ритуале совершается авто коммуникация, т. е. ситуация, рассмотренная выше, когда коллектив сам передает и получает информацию. К этому направлению примыкает и рассмотрение ритуала в качестве способа демонстрации экономических, военных, сексуальных и других ресурсов (Rappaport, 1971). Собственно, об этом же идет речь и в работах, в которых акцентируется семиотический аспект ритуала (ср. “ритуал как система выразительных средств” у А. Рэдклиф-Браун: Radcliff- Brown, 1952, р. 146).

Проблема адресата и адресанта ритуальной коммуникации специально рассмотрена К. С. Сарингуляном. В качестве отличительного признака ритуальной коммуникации рассматривается  слитность адресата и адресанта (Сарингулян, 1978). Реальным получателем  информации является ее отправитель, но, как справедливо отмечает автор, кроме реального адресата, в ритуале  обнаруживаются и мотивируемые адресаты (персонажи, объекты и т. п.). Представляется, что различение реальных и мотивируемых адресатов окажется полезным для  прояснения общей картины ритуальной коммуникации.

3) Воспроизводящая  функция ритуала.

По мнению Дюркгейма, направлена на обновление и поддержание традиций, норм, ценностей коллектива. Только в том случае, если социальный опыт постоянно актуализируется, коллектив может выжить. В достижении этой цели ритуал играет исключительную роль. Собственно, ритуалы для того и исполняются, чтобы восстановить прошлое и сделать его настоящим. С помощью ритуала коллектив периодически обновляет свои переживания, свою веру и в конечном счете — свою социальную сущность.

Обновлением норм, ценностей, того порядка, который был  задан в первоначальное время  с помощью и посредством ритуала, — эта идея стала одной из основных в ритуалистических штудиях М. Элиаде, А. Е. Ензена и других исследователей (Eliade, 1954;Jensen, 1963). И это не случайно, ибо затрагивает сущностный аспект функционирования ритуала.И, наконец, Дюркгейм одним из первых указал на