Обряд и ритуал в системе знаковых средств этнической культуры

15

4) психотерапевтический  эффект ритуала.

Кроме перечисленных  задач, ритуал служит для создания условий  психологического комфорта социального  бытия (“эйфории” в терминах Дюркгейма). Эта функция приобретает особое значение в тех случаях, когда  коллектив сталкивается с кризисными ситуациями (стихийные бедствия, смерть членов коллектива и т. п.). Под угрозой  оказывается единство коллектива, его  нормальное функционирование. Коллектив  стремится каким-то образом компенсировать утрату и тем самым сохранить  смысл своего существования. Эту  компенсаторную роль в традиционном обществе успешно выполнял ритуал. С его помощью достигается  чувство сопереживания, солидарности, что хотя бы частично помогает облегчить  тяжесть потери. Аналогичные соображения неоднократно высказывали Б. Малиновский и другие исследователи.

Эмоциональная сторона ритуала вообще представляется чрезвычайно важной. Не случайно этологи  и психологи связывают возникновение  ритуализации с реакцией на ситуацию неопределенности, порождающую страх, тревогу, неуверенность. В ритуалах снимается эмоциональное напряжение, “канализируется агрессия” и  т. п. (обобщение взглядов этодогов и психологов на ритуализацию поведения см.: Huxley, 1966, р. 249—271). Психологическому воздействию ритуала отводится важное место и в этнографических теориях (см., например: Абрамян, 1983). При этом мнения этнографов расходятся. Если большинство из них соглашается с тезисом “ритуал дает выход накопившейся психической энергии”, то некоторые, наоборот, считают, что “психологический эффект ритуала состоит в том, чтобы вызвать ощущение опасности” (Radcliff-Brown, 1952, р. 148—149). Попытка примирения этих точек зрения была предпринята Хомэнсом, который считал, что они обе по-своему справедливы (Homans,1941, p. 164—172). Первичное напряжение (например, в ситуации рождения ребенка, смерти и т. п.) снимается в соответствующем ритуале, но затем возникает новое напряжение из-за сомнений в эффективности и правильности исполнения ритуала. Для избавления от новой опасности человек прибегает к новым ритуалам (например, очищения).

Теория “вторичного  ритуала” (так называемый “невротический парадокс”) в последнее время  стала весьма популярной среди психологов и психоаналитиков (см., например: Davis, 1981, р. 103—112). Как бы то ни было, наверное, не стоит и преувеличивать эмоциональную сторону ритуала, что особенно проявляется в тех случаях, когда ритуал пытаются полиостью вывести из психофизиологических факторов. Скорее всего, прав был Хокарт, говоря, что эмоциональная окрашенность ритуала еще не означает, что он возник из эмоций (Hocart, 1970, р. 54). Безусловно одно: общий

                                                           16

эмоциональный настрой сплачивает участников, позволяет им ощущать себя единым целым перед лицом очередного испытания.

По мнению Дюркгейма, четыре выделенные им функции в своей  совокупности необходимы для обеспечения  такого психологического настроя, следствием которого является единство коллектива — необходимое условие его  сохранения во времени.

В психологической  традиции под ритуалом понимаются скорее индивидуальные привычки, нежели коллективные стереотипы поведения. В этой связи  представляется справедливым предположение, согласно которому ритуал удовлетворяет  потребностям и индивида, и социума, одновременно снимая напряжение у его  участников и способствуя упрочению  коллективных связей (Scheff, 1977, р. 489; Абрамян, 1983, с. 64—65).

Указанными функциями  исследование ритуала в этом направлении  не ограничилось. Отмечались такие  функции, как внесение порядка в  беспорядок, поддержание существующих норм и ценностей (Hocart, 1936; Томсон, 1959; Левкович, 1976, и др.). В конечном счете каждый ритуал ориентирован на продолжение во времени жизни коллектива (Иванов, Топоров, 1970). В то же время представляется полезным наблюдение Абрахамса о том, что ритуал— это не только прокламация порядка, но и почти абсолютное его отрицание (Abrahams, 1973, р. 15). И дело здесь не только в имманентных свойствах ритуала, но и в присущем каждому ритуалу “возмущающем” эффекте.

Поддержание космического и социального порядка с помощью  регулярного воспроизведения того, что было в Начале, — одна из основных идей ритуально-мифологической концепции  М. Элиаде (Eliade, 1954), которая включает и взгляд на ритуал как на средство борьбы с профанным временем (именно в этом, по мнению Элиаде, заключается смысл циклической регенерации мира в ритуалах). Регулятивная и упорядочивающая функции ритуала реализуются и в том, что ритуал дифференцирует социальные роли, статусы, ценности, устанавливает различия между вещами в тех случаях, когда возникает опасность их смешения (Wilson, 1957; Gluckman, 1964).

Отмечаются и  другие функции ритуалов: адаптация  к внешней среде (R. Rappaport, A. J. Derey, P. R. Gould, R. Thornton, A. Vaida); обмен различного рода ценностями (М. Mauss, C.Levi-Strauss, P. Ekeh, E. Hagen, M. Sarmela); культовое узаконение мифов (общее положение ритуалистического направления); символическое выражение определенных чувств (A. Radcliff-Brown); шаблонизация внешних форм поведения (R. R. Marett).

17

Количество функций, приписываемых ритуалу, стало столь  велико, что появилась необходимость  как-то их упорядочить. К. Сарингулян предложил  сгруппировать их в соответствии с реализацией двух противонаправленных тенденций динамического механизма культуры: дистанцирования и аппроксимирования. К группе функций, выражающих дистанцирующую направленность культуры, он относит такие, как поддержание определенной иерархии социальных статусов (стратификация); подавление импульсивности поведения индивидов и канализирование их эмоций (деонтизация); членение времени (хронометрия); сублимация психических напряжений (социальная психогигиена) и др.

Если перечисленные  функции ориентированы на разделение, дифференциацию, то вторую группу составляют те функции, которые направлены на снятие различного рода (сословно-классовых, возрастных профессиональных, пространственно-временных, экологических, психологических, информативных  и пр.) дистанций, наличествующих в  жизни социальных общностей и  индивидов. Этот ряд включает функции: а) интериоризации социокультурных норм; б) утверждения групповой солидарности (психологическая интеграция); в) фиксации и воспроизводства системы исторически выработанных культурных значений (сигнификация); г) установления информативного и эмоционально-психологического контакта с историческим прошлым (мемориализация); д) закрепления за индивидом новых социальных ролей как средства включения его в группу или изменения его статуса в рамках последней (инициация); е) социального освоения пространственной среды и т. д. (Сарингулян, 1986, с. 136—137).

Можно, вероятно, предложить классифицировать функции  и по другим основаниям, но дело не в  этом. Обращает на себя внимание само многообразие функций при том, что список заведомо неполон. О чем свидетельствует это многообразие? О том, что ритуал действительно полифункционален, или о том, что он допускает возможность многочисленных истолкований? Свои “за” и “против” есть и в том и в другом предположении. В этой ситуации представляется необходимым указать на существование другой, нефункциональной концепции ритуала.

Данная концепция  возникла как реакция на тэйлоровское и фрэзеровское понимание ритуала как своего рода протонауки. Противники такого понимания отвергают “практический” подход к ритуалу. Р. Ферс и многие его последователи считают, что основным качеством ритуала является его выразительность и по своей природе он ближе к поэзии, искусству, нежели к науке, во всяком случае в ее современном понимании (Firth, 1964, р. 238). В таком подходе есть свои резоны. Вероятно, прав Дж. Битти, когда он пишет, что для ритуала немыслим вопрос “каким образом это произошло?”. Вместо

18

этого есть вопрос “кто это сделал?”. В этом смысле можно сказать, что наука деперсонифицировала природу. В науке существует своего рода презумпция неизвестности, в то время как в ритуале и мифе все известно заранее. Когда мы имеем дело с произведением искусства, мы не задаемся вопросом “для чего это?” или “как это использовать?”. Во всяком случае более важным представляется вопрос “что это значит?” или “какие идеи и ценности в нем реализуются?”. С этой точки зрения ритуал, как и искусство, является своеобразным языком, способом выражения каких-то идей, и главный вопрос для исследователя — “каких?” (Beattie, 1966, р. 65).

Такое понимание  ритуала, основанное на гипостазировании его символичности и выразительности, неизбежно приводит к идее его самоценности и самодостаточности, ориентированности на самое себя. Эванс-Притчард насчитал не менее 22 причин, по которым в изучаемых им племенах не всегда верили в магическую технику и, таким образом, должны были осознавать ее неэффективность (Evans-Pritchard, 1937, р. 457—458). Однако это никак не влияло ни на статус колдуна, ни на отношение к обрядам. Последние представляли собой ценность независимо от того, насколько прокламируемые в них связи соответствуют опыту. Отсюда делается вывод, что смысл ритуала не в достижении какой-то внешней цели, а в нем самом, в самой возможности оперирования символами. “Символ превращается в талисман, а эффект талисмана заключается в нем самом” (Beattie, 1966, р. 69).

Ю. С. Мартемьянов  и Ю. А. Шрейдер считают, что стремление к выработке и поддержанию внецелевого (самоценного) поведения можно считать заранее данным. “Именно в этом стремлении раскрывается человек как социальное существо — строитель „антропосферы"” (Мартемьянов, Шрейдер, 1975, с. 113). По их мнению, ритуальность состоит в таком соблюдении внешних форм, при котором непосредственный смысл и цель отступают на задний план либо вовсе отсутствуют. “Для обрядов, связанных с целью условно-символически, то есть без возможности проверить реальное соответствие усилий и результата, без корректирующей обратной связи, единственным критерием соответствия поведения его внешней цели является точное выполнение собственной формы обряда, т. е. внешняя цель сводится к внутренней форме средства, которая становится самоценной (Мартемьянов, Шрейдер, 1975, с. 115).

Наличие смысла в самой форме поведения представляется важной чертой ритуала, особенно его  деградированных форм. Однако этим явно не исчерпываются прагматические установки даже относительно поздних  обрядов. Впрочем, это сознается  самыми последовательными сторонниками рассматриваемой концепции. Многие из них признают, что ритуал для его

19

участников должен быть не только выразительным, но и  эффективным (Beattie, 1966, р. 69). “На некотором глубинном уровне любой ритуал полезен” (Мартемьянов, Шрейдер, 1975, с. 116).

Думается, что  многие сложности в оценке прагматического  статуса ритуала вызваны нашим  пониманием категории “полезного”  как сугубо утилитарного, относящегося к сфере удовлетворения материальных потребностей. Не случайно в работах, посвященных данному кругу вопросов, дихотомия практическое—символическое постоянно соотносится с противопоставлением мирское—сакральное. Логика здесь такова: если признать, что символическое (ритуал) имеет практический- смысл, то оппозиция сакральное—мирское утрачивает свою ценность или даже просто перестает существовать. Между тем еще в 50-е годы Э. Лич настаивал на том, что профанное и сакральное чаще всего означают не противоположные типы действий, а аспекты любого поступка (Leach, 1954, р. 14). Но дело даже не в этом. Как уже говорилось, потребности коллектива носят не только утилитарный, но и знаковый характер. Причем в культуре, жизнь которой определяется ритуалом, именно знаковые потребности определяют характер и структуру материальных нужд, а не наоборот (Топоров, 1988, с. 17).

1. Байбурин А. К. «Ритуал в традиционной культуре»;

2.Арутюнов С. А. Обычай, ритуал, традиции //СЭ, 1981, № 2;

3.Богораз (Тан) В. Г. Эйнштейн и религия. М.; Пгр„ 1923. 

     Особенности организации информации - ритуальный текст

     Важнейшим условием существования всякого  общества является наличие общей (коллективной) памяти. Принципы организации коллективной памяти, характер ее заполнения (т. е. отбор  информации, подлежащей хранению), ее объем и многие другие параметры претерпели существенные изменения даже в течение текущего столетия. Память культуры, условно говоря, ритуального типа принципиально отличается от позднейших ее состояний. Укажем на основные отличия.

     Прежде  всего следует отметить, что в культуре, ориентированной преимущественно на ритуал, отсутствовала однородная семиотическая система, специально предназначенная для фиксации, хранения и переработки информации. О такой системе можно говорить лишь с широким распространением письменности. В “устной” культуре в информационных целях максимально использовались, если так можно выразиться, подручные средства. Природному и культурному окружению человека (элементам ландшафта, утвари, частям жилища, пище, одежде и т. п.) придавался знаковый характер. Все эти семиотические средства вкупе с языковыми текстами, мифами, терминами родства, музыкой и другими явлениями культуры обладали единым и общим полем значений, в качестве которого выступала целостная картина мира. Т. е. все эти системы объединялись во всеобъемлющую знаковую систему таким образом, что элемент конкретной знаковой системы мог иметь своим значением план выражения другой системы, и т. д. С помощью такой организации достигался эффект взаимовыводимости значений и сквозной метафоричности. Вместе с тем эта избыточность (множественность выражений при едином плане содержания) обеспечивала необходимый уровень помехоустойчивости: утрата каких-либо элементов не могла привести к забвению смысла, так как эти элементы дублировались другими и поэтому легко могли быть восстановлены. Но даже в условиях такого хранения значений можно предполагать, что “стирание” смысла все-таки неизбежно происходило, хотя бы на периферии картины мира. С учетом этого процесса общество выделяло ядерные фрагменты памяти (наиболее ценный, с точки зрения этого общества, опыт) и осуществляло особый контроль над их сохранностью с помощью ритуала.