Естественно научные взгляды Платона

Хотя бог -истинное бытие, он необходимо полагает себя в ином бытии, которое  уже не истинно. С другой стороны, неистинное бытие, или “инобытие”, будучи положено бытием самобытным, необходимо стремится . утвердить себя в последнем. Поэтому человек необходимо влечется к божеству. Желая познать благо, он стремится познать бога; желая обладать благом, он стремится стать причастным сущности бога. Или, как Платон разъясняет в “Законах”(Платон, Законы, 716 А), бог есть и начало всех вещей, и их середина, и конец. Он-начало, так как от него все происходит; он-середина, так как он -сущность всего, что имеет происхождение; и он-конец, так как все к нему стремится, как к своей цели.

Иногда Платон, говоря о  “благе”, приближается к грани агностицизма и даже мистицизма. “Благо”для него, как уже было сказано, превыше бытия и человеческого познания. Но хотя “благо” скрывается во мраке непостижимого, некоторые черты “блага”все же могут быть уловлены. В известном смысле Платон отождествил “благо”с разумом. А так как, по Платону, разумность обнаруживается в целесообразности, то “благо”Платон сближает с целесообразным.

В свою очередь целесообразность есть соответствие вещи ее “идее”. Поэтому  постигнуть, в чем “благо”вещи, -значит постигнуть “идею”этой вещи. Постигнуть же “идею”-значит свести все многообразие чувственных, причинно обусловленных явлений “идеи”к их сверхчувственному и целесообразному единству, или закону (Платон, Федр, 249 В-С; 265 D). Например, чтобы ответить на вопрос, почему для Земли лучше быть шаровидной (или, быть может, наоборот, плоской), почему ей лучше находиться в центре мира (или, быть может, наоборот, вне этого центра), необходимо указать разумное основание того или иного свойства. С этой точки зрения задача объяснения мира состоит в том, чтобы свести все частные законы, действующие в мире, к единому общему, а затем из этого общего вывести все частные (Платон, Государство, 511, В-С). Таким образом, общий закон вещей оказывается общим для них “благом”, а все частные законы -их частными “благами”.

В частности, для человека одна из наиболее полных характеристик  блага дана Платоном в “Филебе”. Здесь в качестве условий человеческого блага указаны: 1) участие в вечной природе “идеи”; 2) воплощение “идеи”в действительности; 3) наличие разума и обладание знанием; 4) владение некоторыми науками, искусствами, а также обладание правильными мнениями и 5) некоторые виды чистых чувственных удовольствий, например, от чистых тонов мелодии или цветов в живописи (Платон, Филеб, 64 С и 66 А).

Таковы главные черты  учения Платона об “идеях”. Нетрудно заметить, что учение это должно было порождать ряд вопросов. Чем  более определенно характеризовал Платон нечувственную и даже сверхчувственную, идеальную природу “эидосов”, или “идей”, тем труднее было ему объяснить, каким образом их сущность может сделаться предметом человеческого познания, да ещё вдобавок познания достоверного. Уже постижение “идеи”прекрасного, на котором так часто останавливается Платон, представляет труднейшую задачу. В самом деле, прекрасное как “идея”вечно, чувственные вещи, называемые прекрасными, преходящи: они возникают и погибают; прекрасное само по себе неизменно, прекрасные чувственные вещи изменчивы и т. д.

На первых порах все  эти сопоставления, вернее, противопоставления естественно порождают впечатление, что у Платона область “идей”совершенно противоположна области чувственных вещей. Нет и не может быть никакого перехода от мира бестелесных “идей”к миру вещей и обратно. Следуя этому первому впечатлению и не принимая достаточно во внимание всю совокупность воззрений Платона, некоторые историки античной философии, в частности исследователи учения Платона, характеризовали это учение как дуализм обоих миров -“идей”и “вещей”, сверхчувственных идеальных образцов и их чувственных подобий мира

Однако глубокое отличие  платоновских “идей”от одноименных с ними и обусловленных ими чувственных вещей не есть все же совершенный дуализм обоих миров. По Платону, мир чувственных вещей не отсечен от “идеи”: он стоит в каком-то отношении к миру “идей”. Платон пытается как-то характеризовать это отношение. По его собственному выражению, вещи “причастны”“идеям”. Миру истинно сущего бытия, или миру “идей”, у Платона противопоставлен не мир чувственных вещей, а мир небытия . По разъяснению Платона, “небытие”-это “материя”. .Но под “материей”Платон понимает отнюдь не вещественную основу, или субстанцию вещей. “Материя”Платона, как уже было сказано, -беспредельное начало и условие пространственного обособления множества вещей, существующих в чувственном мире. В образах мифа Платон характеризует материю как всеобщую “кормилицу”, как “восприемницу”всякого рождения и возникновения.

Однако “идеи”и “материя”, иначе области “бытия”и “небытия”, противостоят у Платона не в качестве начал равноправных и равносильных. Это не две “субстанции”-духовная и “протяженная”(материальная), как они изображались в XVII в. в философии Декарта. У Платона миру, или области, “идей”, нечувственных прообразов, принадлежит неоспоримое и безусловное первенство. Так как “идеи” -истинно сущее бытие, а материя -небытие, то, по Платону, не будь “идей”, не могла бы существовать и “материя”. Правда, небытие существует необходимо. Более того, необходимость его существования ничуть не меньше необходимости  существования самого бытия 1. Однако в связи категорий сущего “небытию”необходимо предшествует “бытие”. Чтобы “материя”могла существовать в смысле Платона-в качестве “небытия”, т. е. как принцип обособления отдельных вещей и их множества в пространстве, -необходимо существование непространственных “идей”с их сверхчувственной, только умом постигаемой целостностью, неделимостью и единством.

Здесь возникает естественный вопрос: в каком отношении к  миру “идей”и к миру “материи”(“небытия”, “пространства”) стоит мир чувственных вещей? Чувственный мир, каким его представляет Платон, не есть ни область “идей”, ни область “материи”.Он есть нечто “среднее”(to metaxy) между обеими сферами. Впрочем, “срединное”положение чувственных вещей между миром бытия и небытия не следует понимать так, будто, по Платону, над миром чувственных вещей непосредственно возвышается мир “идей”. Между областью “идей” и областью вещей у Платона посредствует еще “душа мира”, или мировая душа (he toy cosmoy psyche). Чувственный мир не непосредственное, но все же порождение мира “идей”и мира “материи”. При этом мир “идей”есть мужское, или активное, начало, мир “материи”-начало женское, или пассивное, а мир чувственно воспринимаемых вещей -детище обоих.

Положение это, возможно, отражает влияние философии Демокрита и Левкиппа. Мифологически отношение “вещей”к “идеям”-отношение порожденности; объясненное в философских терминах1, оно-отношение “причастности”вещей “идеям”. Каждая вещь чувственного мира “причастна”и своей “идее”, и “материи”. “Идее”она обязана всем, что в ней относится к “бытию”, иначе -всем, что в ней вечно, неизменно, тождественно. Поскольку чувственная вещь “причастна”своей “идее”, она есть пусть несовершенное и искаженное, но все же ее отображение, или подобие. Но поскольку чувственная вещь имеет отношение к “материи”, к беспредельной делимости “кормилицы”и “восприемницы”всех вещей, она причастна к небытию.

Мир чувственных вещей  есть, по мысли Платона, область непрекращающегося  становления. Мир этот, объемлемый душой мира, сопричастен бытию и небытию, совмещает в себе противоположные определения сущего и несущего.

Все это сложное построение Платона глубоко уходит своими корнями  в почву предшествующей Платону  греческой философии. Парменидовскую характеристику бытия, истинно сущего Платон перенес на свои “идеи”. Это -их вечность, самотождественность, безотносительность, независимость от определений

 Впоследствии Аристотель  будет оспаривать именно философскую  вразумительность и точность  платоновских терминов “участие”,  “причастность”и будет утверждать, что это только пустые метафоры,  и условий пространства и времени, их целостность и единство. Напротив, гераклитовскую характеристику бытия Платон перенес на мир чувственных вещей. Это их непрерывная изменчивость и подвижность, превращение в иное, относительность.

Так как мир чувственных  вещей занимает, по Платону, “серединное”положение между областью бытия и небытия, будучи порождением обеих этих областей, то он в какой-то мере соединяет в себе противоположности, он -единство противоположностей: бытия и небытия, тождественного и нетождественного, неизменного и изменчивого, неподвижного и движущегося, причастного к единству и множественного.

Учение это указывает  путь для последующего развития диалектики. Впоследствии Гегель повторит на более высокой ступени путь, пройденный Платоном, платонизмом и неоплатонизмом, и будет доказывать, что диалектика бытия и небытия (“ничто”) необходимо приводит к становлению, которое и есть единство противоположностей - “бытия”и “ничто”.

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О МИРЕ

Согласно Платону, окружающий нас материальный мир мы познаем  чувствами, и он является производным  от мира идей, он "тень" мира идей. В то время как идея является неизменной, неподвижной и вечной, вещи материального  мира возникают и гибнут постоянно. Например, вещественные столы в нашей  жизни представляют собой тень вечной и неизменной идеи стола, которая  проявляется во многих столах. Платон осуществляет гипостазирование понятий, т.е. превращение в самостоятельную сущность, реальность общих понятий. По Платону, отдельные вещи постигаются посредством чувств, разум же постигает не отдельные вещи, а сущности, значит эти сущности - идеи, которые составляют основу вещей. Платон отрывает идеи от конкретных, чувственных вещей и рассматривает их как подлинные сущности, находящиеся вне материального мира, который подчинен миру идей.

Он заявлял, что есть два  начала всего – Бог и вещество (Бога он называет также умом и причиной). Вещество бесфигурно и беспредельно; из него рождается сложное. Некогда оно было в нестройном движении, но Бог (говорит Платон), полагая, что строй лучше нестроения, свел вещество в единое место, и эта сущность обратилась в четыре первоосновы – огонь, воду, воздух, землю, – а из них возник мир и все, что в мире. При этом, по его словам, земля одна из всех не подвержена изменениям, а причина тому – отличие фигур, из которых она состоит. В других первоосновах, говорит он, фигуры однородны – все они единообразно состоят из продолговатых треугольников, – у земли же фигура особенная. А именно: первооснова огня – пирамида, воздуха – восьмигранник, воды – двадцатигранник, земли же – куб. Поэтому ни земля не превращается в иные первоосновы, ни они – в землю. Первоосновы не рассредоточены каждая в своем месте, – нет, сжимающее и средостремительное кругообращение, сосредоточивает малое и рассредоточивает большое. Потому-то образы и сами изменяются, и места свои изменяют.

Порожденный мир един, поскольку  он чувственно воспринимаем, будучи устроен  богом. Мир одушевлен, ибо одушевленное выше, чем неодушевленное. Мир есть изделие, предполагающее наилучшую причину. Он устроен единым и не беспредельным, ибо единым был и образец, с которого он сделан. Он шарообразен, ибо такова и фигура его породителя: тот объемлет все прочие живые существа, а этот объемлет фигуры их всех; он гладок и не имеет вокруг себя никаких органов, потому что не нуждается в них. Мир пребывает безущербным, ибо он не расточается вновь в божество .

Причина всякого становления есть Бог, ибо благу естественно быть благотворным. Причина становления небоздания [есть он же], ибо наилучшее из умопостигаемого есть причина прекраснейшего из порожденного; а так как Бог именно таков и так как небоздание в своей красоте подобно именно наилучшему, то оно не может быть подобно ничему порожденному, а только Богу.

Мир состоит из огня, воды, воздуха, земли; из огня – чтобы быть видимым, из земли – чтобы быть твердым, из воды и воздуха – чтобы  быть связным (ибо твердые силы связуются двумя промежуточными, чтобы из Всего возникло Единое), и, наконец, из всех вместе – чтобы быть завершенным и безущербным.

Время порождено как образ  вечности. Но вечность пребывает вечно, время же есть обращение неба: частицы времени суть ночь, день, месяц и прочее, и поэтому вне природы мира нет и времени, но вместе с миром существует и время. Для порождения времени порождены солнце, луна и планеты. Чтобы число времени года было явно для глаза и чтобы живые существа были причастны числу, богом возжен свет солнца. На кругу, ближайшем к земле, находится луна, на следующем – солнце, на дальнейших – планеты.

Мир всецело одушевлен, ибо  он связан с одушевленным движением. А для того чтобы мир, порожденный  наподобие умопостигаемого живого существа, нашел свое завершение, была порождена природа всех остальных  живых существ, ибо если она есть в том мире, то должна быть и в  небоздании. Боги преимущественно имеют огненную природу; а остальных природ существует три: крылатая, водная и наземная. Из богов небоздания древнее всех земля; сооружена она, чтобы создать день и ночь, лежит посредине и обращается вокруг средины.

Далее, говорит он, следует  указать: так как есть два рода причин, то некоторые вещи существуют по уму, а некоторые – от неизбежности. Таковы воздух, огонь, земля, вода –  они не первоосновы в точном смысле слова, а лишь носители. Слагаются  они из треугольников и разлагаются  на треугольники ; слагаемыми их служат треугольники – продолговатый и равнобедренный.

Стало быть, есть две вышеназванные  причины и начала, а образцы  их – бог и вещество. При этом вещество по необходимости бесформенно, как и остальные носители идей, которым оно служит необходимой  причиной: принимая идеи, оно рождает  сущности. Вещество движется, ибо сила в нем неравномерна, и, двигаясь, движет в свою очередь свои порождения. Движутся они сперва бестолково и нестройно, но когда начинают составлять мир, то принимаемое от бога делает их движение размеренным и стройным. Да и две причины, предшествовавшие сотворению небоздания, и третья причина – порождение – сами были еще неотчетливы и выступали лишь нестройно, как следы; только когда возник мир, обрели строй и они. А возникло небоздание из всех существующих тел.

Бог, по его мнению, бестелесен, как и душа, – именно поэтому  он не подвержен ущербу и претерпеванию. Идеи же он полагал за причины и начала, которыми все, что различно по природе, бывает таково, каково оно есть.

О благе и зле говорил  он так . Конечная цель заключается в том, чтобы уподобиться богу.     Правда, она нуждается в дополнительных средствах – и в телесных, каковы сила, здоровье, здравые чувства, и в сторонних, каковы богатство, знатность и слава. Тем не менее и без всего этого мудрец будет счастлив. Он будет и заниматься государственными делами, и жить в браке, и блюсти существующие законы, а по мере возможности даже законодательствовать на благо отечества, если только положение дел не окажется вконец безнадежным из-за повальной испорченности народа.

Он верит в то, что  боги надзирают дела человеческие и  что существуют божественные демоны. Он первый дал определение прекрасного: в него входит и похвальное, и разумное, и полезное, и уместное, и пригожее, а объединяет их согласие с природой и следование природе. Беседовал он и о правильности наименований  – он был первым, кто установил самую науку о правилах вопросов и ответов, а прибегал он к ней сплошь и рядом. Справедливость он принимал в своих диалогах за божеский закон, чтобы страх посмертной кары за дурные поступки подкреплял его увещания о добрых поступках. Поэтому некоторые даже считают, что он слишком увлекался мифами, ибо повествования такого рода он охотно вплетал в свои книги, чтобы люди, не будучи уверены, что их ждет после смерти, воздерживались от несправедливости.