Философия Аристотеля

    Возражения  Аристотеля против платоновской теории "идей" могут быть в основном сведены к четырем.

    Основа  возражений Аристотеля состоит в  том, что, вводя "идеи" как самостоятельное  бытие, отдельное от существования  чувственных вещей, Платон развивает  теорию, в которой "идеи" оказываются  бесполезными как для объяснения познания вещей, так и для объяснения их бытия. Согласно первому возражению Аристотеля, "идеи" бесполезны для объяснения знания, гипотеза о существовании идей не дает познанию вещей ничего нового: платоновские "идеи" - простые копии, или двойники, чувственных вещей; в содержании "идей" нет ничего, чем они отличались бы от соответственных им чувственных вещей. По Платону, общее имеется в "идеях". Но так как оно имеется и в отдельных чувственных вещах и так как в "идеях" оно то же, что и в отдельных вещах, то в "идеях" не может быть никакого нового содержания, которого не было бы в вещах. Например, "идея" человека, или, согласно Платону, человек сам по себе, в своей сущности ровно ничем не отличается от суммы общих признаков, принадлежащих каждому отдельному чувственному человеку.

    Второе  возражение Аристотеля - в том, что  постулируемая Платоном область "идей" бесполезна не только для познания, но и для чувственного существования. Чтобы иметь значение для области  чувственных вещей, царство "идей" должно существовать внутри области чувственных вещей. Но как раз у Платона область "идей" начисто обособлена от мира чувственных вещей. Поэтому не может существовать никакого основания для какого бы тони было отношения между ними.  Разбор критических аргументов Аристотеля против платоновской теории "идей" дан проф. А. Ф. Лосевым в книге "Критика платонизма у Аристотеля" (М„ 1929, изд. автора, стр. 26 - 32).

    Платон  понимает, что вопрос об отношении  между обоими мирами должен возникнуть необходимо. Но Платон слишком легко  обходит возникающую здесь трудность. Он отделывается от нее разъяснением, согласно которому вещи чувственного мира "участвуют" в "идеях". Объяснение это - очевидное повторение приема пифагорейцев, которые в ответ на вопрос об отношении вещей к числам говорили, будто чувственные вещи существуют "по подражанию" числам. Однако, по Аристотелю, и ответ пифагорейцев и ответ Платона - не настоящее объяснение, а пустая метафора. В частности, у Платона слово "участвуют" не дает строгого определения отношения между обоими мирами. Но такое определение, согласно Аристотелю, и невозможно, так как платоновские "идеи" - не непосредственные сущности чувственных вещей.

    Так отклоняет Аристотель учение Платона  об отношении чувственных вещей  к "идеям" по бытию.

    Третье  возражение Аристотеля основывается на рассмотрении платоновского учения о логических отношениях "идей". Это, во-первых, логические отношения между самими "идеями" и, во-вторых, отношения между "идеями" и чувственными вещами.

    Логическое  отношение между "идеями" есть отношение общих идей к "идеям" частным. При этом, согласно учению Платона, общее - сущность частного. Но два этих положения - отношение общих идеи к частным и положение, согласно которому "идеи" субстанциальны, - по мнению Аристотеля, противоречат друг Другу. А именно: выходит, что одна и та же идея может быть одновременно и субстанцией и несубстанцией: субстанцией, так как, будучи по отношению к подчиненной ей частной идее более общей, она имеется налицо или отображается в этой частной идее как ее сущность; и в то же время она не будет субстанцией по отношению к более общей сравнительно с ней идеей, которая и есть для нее ее субстанция.

    Но  Платон, согласно Аристотелю, запутывается в противоречии также и в своем  учении об отношении между областью чувственных вещей и областью "идей". Согласно убеждению Платона, отдельные вещи чувственного мира заключают в себе нечто общее для них.

    Но  общее - в качестве общего - не может  быть простой составной частью отдельных  вещей. Отсюда Платон выводит, будто  общее образует вполне особый мир, отдельный от мира чувственных вещей и совершенно самобытный. Итак, отдельно существуют и вещь и ее "идея". Но так как мир вещей - отображение мира "идей", то между каждой отдельной вещью и ее идеей должно существовать нечто сходное между ними и общее для них обеих. И если по отношению к миру чувственных вещей необходимо допустить отдельный от него и самобытный мир "идей", то точно так же по отношению к тому общему, что имеется между миром вещей и миром "идей", должен быть допущен - в качестве вполне самобытного - новый мир "идей". Это будет уже второй мир "идей", возвышающийся одинаково и над первым миром "идей" и над миром отдельных чувственных вещей.

    Но  между этим новым, или вторым, миром "идей", с одной стороны, а  также первым миром "идей" и миром чувственных вещей, с другой стороны, в свою очередь существует общее. И если в силу сходства мира "вещей" с первым миром "идей" оказалось необходимым предположить второй мир "идей", то на том же самом основании в силу сходства второго мира "идей" с первым, а также с миром чувственных вещей необходимо предположить существование особого общего для них, т. е. существование третьего, мира "идей", Последовательно развивая эту аргументацию, пришлось бы прийти к выводу, что над областью чувственных вещей высится не один-единственный самобытный мир "идей", а бесчисленное множество таких миров.

    Это возражение Аристотеля против теории "идей" Платона получило впоследствии название "третий человек". Повод  для такого названия состоял в  том, что, согласно Платону, кроме чувственного человека и кроме "идеи" человека (или "второго" человека), приходится все-таки допустить существование еще одной возвышающейся над ними "идеи" человека. Эта "идея", охватывающая общее между первой "идеей" и чувственным человеком, и есть "третий человек".

    Четвертое возражение Аристотеля против теории "идей" Платона состоит в  указании, что теория эта не дает и не может дать объяснения важному  свойству вещей чувственного мира. Свойство это - их движение становление: возникновение и гибель. Так как идеи Образуют, согласно Платону, особый и совершенно отдельный, замкнутый мир сущностей, то Платон не способен указать причину для непрерывно происходящего в чувственном мире изменения и движения.

    В одном месте "Метафизики" [см. Мет., XIII, 9, 1086а30 - 1086 в 13] Аристотель указывает, что основная причина трудностей, в которых запутался Платон со своей теорией "идей", состоит в абсолютном обособлении общего от единичного и в противопоставлении их друг другу. По Аристотелю, "повод к этому дал Сократ своими "определениями". Однако Сократ, во всяком случае, не отделил общее от единичного. И тем, что не отделил, "помыслил об этом правильно".* Аристотель соглашается с тем, что, с "одной стороны, без общего невозможно получить знание" [там же, с. 144]. Но с другой стороны, отделение общего от единичного "является причиной затруднений, происходящих с идеями" [там же].

    В позднейший период своей деятельности Платон испытал влияние пифагорейцев и сам стал оказывать на них  влияние. В космологических построениях "Тимея" близость Платона к пифагорейцам граничит, как отметил акад. А. Н. Гиляров, с полной нераздельностью [см. 20, с. 146]. Эта близость сказалась не только в космогонии, но и в понимании природы "идей", которые были в этот период отождествлены у Платона с числами.

    Аристотель  подверг критике в 13-й книге "Метафизики" также и этот позднейший вариант  платоновского учения об "идеях".

    В основе критики Аристотеля лежит  взгляд на число как на абстракцию - при помощи понятия - некоторых  сторон или свойств вещей. Такие абстракции существуют, но возможность их доказывает вовсе не то, что утверждают Платон и платоники: будто в идеальном мире существуют отдельные от чувственных вещей идеальные математические тела (в геометрии) и числа (в арифметике). Общие положения в математических науках, говорил Аристотель, относятся не к каким-либо обособленным предметам, существующим "помимо пространственных величин и чисел, но именно к ним..." [Мет., XIII, 3,1077 в 17 - 19]. Например, поскольку вещи берутся - в абстракции - "только как движущиеся, о них возможно много рассуждении - независимо от того, что каждая из таких вещей собой представляет, а также от их привходящих свойств, - и из-за этого нет необходимости, чтобы существовало что-нибудь движущееся, отдельное от чувственных вещей, или чтобы в этих вещах имелась для движения какая-то особая сущность..." [там же, XIII, 3, 1077 в 22 - 27]. Конечно, в известном смысле математика - наука не о чувственных предметах, но эти ее нечувственные предметы - вовсе не "идеи" Платона, пребывающие в нечувственном мире, обособленном и отдельном от чувственных вещей. Правда, предметы, которые изучает математика и которые имеют привходящее свойство быть чувственными, математика изучает не поскольку они чувственны. В этом смысле математические науки не будут науками о чувственных вещах, однако они не будут и науками об "идеях", т. е. "о других существующих отдельно предметах за пределами этих вещей" [там же, XII, 3, 1078 а 2 - 5]. И Аристотель вполне одобряет прием исследователя арифметики или прием геометра, которые в своих абстракциях стремятся "поместить отдельно то, что в отдельности не дано" [там же, XIII, 3, 1078 а 21 - 22], но которые тем не менее "говорят о реальных вещах и утверждают, что их предметы - реальные вещи" [там же, XIII, 3, 1078 а 29 - 30].

    * Пер. А. Ф. Лосева, ук. соч., стр. 143 - 144.

    Аристотелевская критика и отмежевание от Платона  в вопросе о природе математических предметов были высоко оценены Лениным. Говоря о трудностях, которые выдвигала  перед мыслью проблема математических абстракций, Ленин находил, что 13-я книга "Метафизики" [3-я глава] "разрешает эти трудности превосходно, отчетливо, ясно, материалистически (математика и другие науки абстрагируют одну из сторон тела, явления, жизни)" [3, т.29, с. 330].

    Именно  этот взгляд Аристотеля на природу математических абстракций сделал его противником не только раннего, но и позднего учения Платона об "идеях", которые в это время превратились у Платона в пифагорейские числа Но, согласно Аристотелю, никакие числа не могут быть "идеями" в платоновском смысле, а "идеи" не могут быть числами.

    Если, например, принять, что "идея" человека или "человек в себе" - это  тройка, то в таком случае любая  тройка "не является нисколько не больше человеком, чем какая угодно другая" [Мет., XIII, 7, 1081 а 11 - 12]. А если "идеи" - не числа, то тогда они вообще существовать не могут [см. там же, XIII, 7, 1081 а 12 - 13], и поместить "идеи" невозможно ни раньше чисел, ни позже их.

    На  пороге теоретической философии  Аристотеля мы встречаем введенное им понятие субстанции. Под субстанцией Аристотель понимает бытие вполне самобытное, существующее в самом себе, но не в чем-либо ином. Как такое бытие, не способное существовать ни в чем ином, субстанция никогда не может выступать в суждении, как его предикат, или атрибут, но только как его субъект.

    Так как общее есть общее для множества  предметов, то субстанцией, т. е. бытием вполне самобытным, оно быть не может. Поэтому субстанцией в смысле Аристотеля может быть только единичное  бытие. Только оно одно самобытно в точном смысле слова.

    Для понимания дальнейшего аристотелевского развития учения о единичном, или  субстанциальном, бытии необходимо помнить, что, ведя свой анализ независимого объективного бытия, Аристотель неуклонно  имеет в виду это бытие как  предмет познания, протекающего в понятиях. Другими словами, он полагает, что существующее само по себе и потому совсем независимое от сознания человека бытие уже стало предметом познания, уже породило понятие о бытии и есть в этом смысле уже бытие как предмет понятия. Если не учесть это, то учение Аристотеля о бытии может показаться более идеалистическим, чем оно есть на деле.

    По  Аристотелю, для нашего понятия и  познания единичное бытие есть сочетание "формы" и "материи". В плане  бытия "форма" - сущность предмета. В плане познания "форма" - понятие о предмете или те определения существующего в себе предмета, которые могут быть сформулированы в понятии о предмете.

    Согласно  Аристотелю, то, с чем может иметь  дело знание, есть только понятие, заключающее  в себе существенные определения предмета. Напротив, если мы отвлечемся от понятия, то из всего содержания самого предмета останется только то, что ни в коем смысле не может уже стать предметом знания.

    Чтобы знание было истинным, оно, по Аристотелю, не только должно быть понятием предмета. Кроме того, самим предметом познания может быть не преходящее, не изменчивое и не текучее бытие, а только бытие непреходящее, пребывающее. Такое познание возможно, хотя отдельные предметы, в которых только и существует непреходящая сущность, всегда будут только предметами преходящими, текучими. Однако такое познание может быть только познанием или понятием о "форме". Эта "форма" для каждого предмета, "формой" которого она является, вечна: не возникает и не погибает. Допустим, мы наблюдаем, как, например, глыба меди становится статуей, получает "форму" статуи. Это нельзя понимать так, словно "форма", т. е. известное мыслимое нами очертание, возникла здесь впервые. Это следует понимать только так, что предмет (материал меди) впервые принимает очертание, которое как таковое никогда не возникало. Очертание это становится "формой" данной глыбы меди, но "форма" сама по себе не возникает здесь как "форма (?????)".

    Таким образом, в "форме" Аристотеля соединяются  вечность и общность. Установление этих определений "формы" дает .возможность продолжить исследование субстанции, или самобытного единичного бытия. Предыдущим выяснено, что "форма" - общее, реально же единичное. Поэтому для того, чтобы "форма" могла стать "формой" такого-то единичного или индивидуального предмета, необходимо, чтобы к "форме" присоединилось еще нечто. Но если к "форме" присоединится нечто, способное быть выраженным посредством определенного понятия, то это вновь будет "форма".

    Отсюда  Аристотель выводит, что присоединяемый к "форме" новый элемент может стать элементом субстанции только при условии, если он будет совершенно "неопределенным субстратом" или "неопределённой материей". Это тот субстрат (материя), в котором общее ("форма") впервые становится определенностью другого бытия.