Патристика

  Сочинения апологетов впервые обращены к внешней, языческой аудитории, которая в  интеллектуальном отношении была пока еще выше христианской. Апологеты  должны были показать языческому миру, что 1) языческие верования не в  пример более нелепы и предосудительны, чем христианство в глазах его  оппонентов, а 2) эллинская философия  утонула в противоречиях и  неспособна дать единую для всех истину, хотя 3) лучшие ее умы (прежде всего Гераклит, Сократ, Платон, стоики) близки к христианству, и само оно 4) есть единственная истинная и пригодная для всех философия.

  Требовалась универсальная и сильная идея, которая позволила бы защитить новое  учение, привлечь новых сторонников  и вместе с тем продолжить формирование христианской доктрины, лишь приблизительно намеченной апостольскими отцами. Такой  идеей стала идея Логоса, которая  много говорила образованному язычнику, ибо была плотью от плоти греческой  философии. Логос выражает идею разумности, а ведь апологеты вынуждены были обращаться к сходству между эллинской  философией и христианством и  апеллировать к тому единственному, что могло привлечь образованную, но чуждую аудиторию к разуму.

  Идея  отвлеченной разумности, отождествленная  апологетами с Мудростью Божьей, позволила им синтезировать теологию ап. Иоанна с платонико-стоическими  парадигмами, продемонстрировать преемство  между лучшими умами эллинства  и новым учением. Она позволила  создать новый метод аргументации и находить важные пункты христианской доктрины (незримый Бог-Логос, естественность Богопознания и нравственных законов, бессмертие души и т.д.) у самих  язычников. Наконец, идея Логоса, утверждавшая единство и разумность мироздания, была исключительно пригодна для  построения и оформления всего христианского  учения — теологии, космологии, антропологии и этики. Идея Логоса была внутренне  близка апологетам и составляла важную часть их духовного опыта еще  и потому, что в большинстве  апологеты были хорошо образованными  философами и риторами, принявшими христианство в зрелом возрасте.

  Бог понимается апологетами как Существо непостижимое, трансцендентное миру, вечное, неизменное и самодостаточное. Здесь мы можем фиксировать начало апофатической теологии. Вторая Ипостась — Логос, Сын Божий, Иисус Христос, Премудрость Божия — присутствует в Боге-Отце словно некая "разумная потенция", получающая свое "энергетическое" и ипостасное выражение в акте творения мира. Подобные мысли мы в  изобилии находим у многих крупных  апологетов, например у самого значительного  и универсального автора середины II в. — Юстина, погибшего смертью  мученика в 165 г. (I «Апология» 13; «Диалог  с Трифоном-иудеем» 56; 127), у его  ученика Татиана («К Эллинам» 5) и  других авторов (Феофил, «К Автолику» II 3-4; 10).

  Характерной особенностью апологетической теологии был субординационизм (учение о неравнозначности Ипостасей Св. Троицы), который преодолевался  христианской мыслью на протяжении двух последующих веков. Дело в том, что  само рождение (т.е. ипостасное бытие) Сына-Логоса связывалось апологетами с актом  творения мира. Оказывалось, что Сын  позже и меньше Отца, а значит — в некотором смысле тварное  создание, имеющее преимущественно  космологические функции (Юстин, «Диалог  с Трифоном-иудеем» 17; 58; 128; Феофил, «К Автолику» П 22). Тем самым апологеты  молчаливо допускали в Боге изменение  и развитие. О третьей Ипостаси — Святом Духе, — апологеты говорят  очень мало, и учение о Триединстве  у них едва намечено.

  Но  космологическое понимание второй Ипостаси с такой же несомненностью свидетельствует о сильном стоическом влиянии. Великое открытие апологетов, сделавших идею Логоса структурной  и методологической моделью, имело  свою обратную сторону. Апологеты вынуждены  были преувеличивать рефлексивный момент учения, поневоле создав иллюзию того, что философские понятия способны выразить "материю" христианства легко и без остатка, а между  эллинством и христианством возможна полная гармония.

  Другой  попыткой придать христианству характер упорядоченного философского учения был  гностицизм (от греч. γνωσις, — "знание") — весьма широкое течение, объединявшее целый ряд околофилософских сект (многие из них возникли в I в., но не все были христианскими). Своего расцвета гностицизм достиг в середине II в. благодаря  деятельности наиболее значительных христианских (но не церковных) гностиков: Маркиона, его ученика Апеллеса, Валентина  и Василида. Всех гностиков объединяли поиски высшего знания, которое само по себе давало истину и спасение. Но Гностицизм лишь формально претендовал на статус философской теории и лишь для видимости обращался к разуму — а скорее, к рассудку. На деле же учение гностиков представляло собой эклектическую и мрачную теософическую мифологию, в которой христианская идея спасения во Христе самым причудливым образом сочеталась с элементами иудаизма, восточных дуалистических учений (зороастризм), греческой философии (пифагорейской, платонической и стоической), и вся эта "сухая теория" была замешана на астрологии и магии.

  Для большинства гностических учений характерен резкий дуализм небесного и земного  миров, благого Бога и злого демиурга (творца чувственного мира), духа и материи. Полярность мироздания сочетается с  идеей эманации как принципа организации  мира: мир предстает как иерархия ипостасей-"эонов", нисходящая от высших порядков к низшим. Человек, имеющий в себе частицу божества, способен вернуться к первоисточнику, освободиться от всего грубовещественного с помощью Спасителя — Христа.

  Более полувека гностицизм успешно соперничал с ортодоксальным христианством (любопытно, что по объему сочинения гностиков  многократно превышали все, что  было написано апологетами II в.), пытаясь  своими средствами решить задачу синтеза  философии и Евангелия. Но путь гносиса  вел в тупик, и в конечном счете  он проиграл. Тем не менее при  всей нецерковности и фантастичности гностицизм оказал заметное влияние  на христианскую космологию и сотериологию. Влияние гносиса еще достаточно заметно у Климента Александрийского (хотя в понятие "гносис" он вкладывает совсем другое содержание); но многие крупные  авторы (Ириней, Ипполит, Тертуллиан) посвятили  большие труды опровержению гносиса.

  Недостаточно  систематическая, но парадоксально  рационалистическая тео- или, скорее, логология  апологетов, с одной стороны, и  чрезмерные притязания гностицизма  — с другой, встретили своего оппонента в лице Иринея Лионского (ум. ок. 202). Ириней по праву считается  одним из самых значительных теологов конца II в. Главное его сочинение  «Против ересей» (сохранившееся  в латинском переводе) имеет яркую  антигностическую направленность. Опровергая гностиков, Ириней одновременно выстраивает  истинную теологию. Он сохраняет апофатические посылки апологетов, но решительно устраняет из идеи о Боге всякий намек на изменение и развитие: Бог всегда равен и подобен Себе (II 13, 8). Отсюда следует, что Сын-Логос со-вечен Отцу, а Его ипостасное бытие не связано с актом творения. Таким образом, космологическое понимание Логоса Ириней заменяет онтологическим: Бог вечно раскрывает Себя через Логос — Вторую Ипостась, — которая одна только не-тварна. Особое место занимает у него учение о спасении, в связи с которым он намечает антропологию (соотношение плоти, души и духа в человеке — V 9, 1) и этику (спасение отчасти зависит от человека; душа не бессмертна, если не уподобится Высшему совершенству, — V 16, 2). Христос для Иринея — не просто Ум, или Логос, а Живой Бог, воплотившийся и принявший смерть ради спасения человечества.

  Между Иринеем и апологетами оставалось еще немало общего, например субординационизм: Ириней не раз заявляет, что Сын  меньше Отца. О трансцендентной Троице "Ириней так же мало знает, как  и апологеты" (12, с. 29). Но Ириней безошибочно  выделил именно религиозную сторону  христианства (здесь он предвосхищает  Тертуллиана), восстановил его важнейшее  экзистенциально-антропологическое  измерение, потесненное абстрактной "философичностью" апологетов. Ириней (и во многих отношениях его ученик Ипполит Римский) может считаться  важным переходным звеном между классической апологетикой II в. и значительно  более развитыми учениями III в. Задачи апологетики в основном были выполнены. Наступало время ее преодоления  и построения универсальных догматических  систем.

  Философская теология III в.

  Основные  особенности этого важнейшего этапа: преодоление гностицизма и переход  от "чистой" апологетики к системосозидающему теоретизированию; смена философских  парадигм (после Оригена на Востоке  стоицизм уступает место платонизму); аллегорическое толкование Св. Писания  приобретает статус универсального метода; наконец, поляризуются и системно оформляются два составных элемента христианского учения — рефлексивный и собственно религиозный.

  Греческая патристика.

  Новое время ставило новые задачи, выполнение которых не было возможно вне центров  религиозной учености (подобных античным философским школам), способных концентрировать  интеллектуальные силы христианского  мира. Первым таким центром стала  Александрийская богословская школа  в лице главных ее представителей — Климента и Оригена. Выдающееся значение Александрийской школы  состоит в том, что после апологетов она приняла на себя поиски синтеза (но на качественно ином уровне) христианских ценностей и эллинского знания при  максимальной опоре на высшие достижения последнего. В александрийской теологии отчетливо кристаллизовался рефлексивный "полюс" христианства.

  Первым  известным главой школы был Пантен, он не оставил сочинений. Его учениками  были корифеи школы Климент и  совсем еще юный Ориген.

  Климент — вероятно, первый универсально образованный христианский мыслитель — знаток философии, мифологии, литературы (в  том числе христианской), географии. Цель Климента — превратить христианское учение в упорядоченную систему  знания, предполагающую упорядоченное  же ее усвоение.

  Развивая  позицию апологетов, Климент приходит к тезису о гармонии веры и разума. Однако вера — предварительная ступень  совершенства и лишь подводит к гносису; именно в этом смысле знание невозможно без веры. С помощью аллегорического  метода разум позволяет открыть  и прояснить содержание веры. Философия  необходима для того, чтобы перейти  от веры к истинному знанию. Весь мир — Афины («Протрептик» II). Прочие науки служат философии так же, как сама философия служит теологии («Строматы» I 5, 2, 19): этот тезис Климент  впервые формулирует абсолютно  четко.

  Положительное Богопознание, повторяет Климент, в  полной мере невозможно. Знать можно  лишь то, чем Бог не является. Апофатика, таким образом, приобретает здесь  классический облик. Бог выше всего  сущего, выше единичности. Он бесконечен, безвиден и не имеет имени. Познается  Он лишь в Сыне-Логосе, Который есть Сила и Мудрость Отца, существует от века и не-тварен. Логос — "энергия" Отца, посредник между Ним и  миром, закон и разум всего  сущего. Логос стоит вслед за Отцом, и чем дальше от Логоса, тем слабее связь с первоосновой бытия. Святой Дух — на третьем месте в Божественной Триаде. Мы видим, что апологетический субординационизм у Климента сохраняется.

  Высшая  ступень Богопознания должна сопровождаться нравственным совершенством. Гносис, следовательно, есть устойчивое интеллектуально-нравственное состояние, в котором знание о  Боге сочетается с аскетической безупречностью и герменевтической искушенностью. На высшей ступени гносиса платонический  идеал созерцания сливается с  христианским идеалом любви к  Богу и ближнему. Однако этические  воззрения Климента выдают влияние  стоического идеала "бесстрастия", так как Бог — высшее нравственное совершенство — лишен страстей.

  Преемником  Климента во главе Александрийской  школы стал Ориген (ок. 185-263/264)

  Во  введении (в книге I) Ориген разъясняет свою методику исследования "начал". Истины веры делятся на существенные (важнейшие догматы, сведенные в  Символы веры) и менее существенные (о которых, к тому же, в Писании  сказано недостаточно четко или  вовсе не сказано). В существенных истинах свобода мнений недопустима, тогда как по частным вопросам (касающимся преимущественно тварного мира) теолог волен полагаться на собственный  разум (конечно, в согласии со Св. Писанием). Так впервые четко формулируется  метод спекулятивной теологии, которого, однако, сам Ориген придерживался  далеко не всегда, вторгаясь "умствованиями" и в "запредельные" сферы. "Техническая" часть методики (изложенная отдельно) — "трехступенчатая" аллегореза, выделяющая в тексте три уровня смысла: буквальный, душевный (этический) и  духовный (отвлеченно-теологический) («О началах» IV 11).

  Бог Оригена — сверхсущая и непознаваемая "монада", превышающая все, что  в принципе можно о ней сказать. Лишь отчасти Бога можно познать  по Его творениям. Сын Божий, —  вечносущий Логос, Премудрость Божья, — подобен лучу света, исходящему из первоистока, и в потенции содержит в себе все мироздание. Логос есть как бы образ первообраза, его  отражение. Но по отношению к тварному миру Логос — первообраз, "идея идей", и все вещи суть отражения  Логоса, но не Бога-Отца. Логос, таким  образом, является посредником между  Богом и миром, и в Нем первоначальная монада развертывается во множественность. Святой Дух стоит за Сыном-Логосом  в иерархии Божественных Ипостасей  и пронизывает все мироздание. Первая Ипостась существует субстанционально, две другие — акцидентально. Следовательно, Сын и Дух рождаются не из "сущности" Отца. К тому же, действие Отца простирается на все существующее, сына — на все  разумное, Святого Духа — на святое (I 2-3). Отрицание единосущности —  важнейший неканоничный тезис Оригена, а тринитарную проблему Ориген решает в духе столь же неканоничного  субординационизма. Вместе с тем, он близок к формуле Триипостасного единства.