Образ человека в католицизме

          Министерство образования и науки  Республики Казахстан

          Казахский Национальный Университет  имени аль-Фараби

 

 

 

 

Доклад по психологии традиционной религии и секты

на тему:

 

 

«Образ человека в католицизме»

 

 

 

 

 

Специальность - «Психология»

 

 

 

 

 

Выполнил                                                                   

 

Проверил:                                                                         Сейтнур Ж.С.

                                                                                      

                                                

                                                                            Алматы 2012

Введение……………………………………………………………………………………………3

 

1.Человеческая  природа и грех…………………………………………………………………..3

  1.1.Человек  в земном раю……………………………………………………………………...3

  1.2.Человек  падший……………………………………………………………………………..5

  1.3.Человек в раю небесном. …………………………………………………………………..8

 

2.Восстановление  падшего человека……………………………………………………………10

  2.1.Пастырство  вины и страха………………………………………………………………...10

  2.2.Обуздание греха……………………………………………………………………………..13

  2.3.Спасется только благоразумный………………………………………………………….15

 

3.Человек в  миру……………………………………………………………………………………………16

  3.1.Верность своему призванию как условие спасения……………………………………………..17

  3.2.«Бездельники неба не достигнут»………………………………………………………………….19

  3.3.«Может ли богатый спастись?»…………………………………………………………………….22

 

Заключение…………………………………………………………………………………………………26

Список литературы……………………………………………………………………………………….27

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение

Каждая эпоха создает свое видение  человека, тот набор идеальных  образов, к воплощению которых она  стремится. Они, конечно же, не всегда согласуются с реальным, живым  человеком эпохи, но и понять последнего невозможно, если не принимать во внимание эти идеалы. Один из них – универсальный, не знающий ни социальных, ни сословных границ образ совершенного христианина, который предлагала церковно-учительная литература.

Тема эта традиционно была одной  из ключевых как в сочинениях «высокого», так и «популярного» богословия. Новое звучание она получает в  эпоху Реформации и Католической реформы (XVI–XVII вв.), одной из определяющих черт которой являются процессы религиозно-культурного самоопределения христианских конфессий. Процесс догматического размежевания Церквей сопровождался усилением их воздействия на паству через многообразные формы миссионерской, пастырской и образовательной активности. В эту эпоху, как никогда ранее, «Церковь окружала верующего своей опекой от колыбели до гроба, формировала его вкусы убранством и архитектурой сакральных сооружений, через песни и проповеди формировала его мировоззрение и представления о смысле жизни». Важным итогом этого целенаправленного церковного воздействия стала более глубокая христианизация верующих, осознанное усвоение ими базовых христианских ценностей.

Но функция церковного наставления  не ограничивалась тем, чтобы дать христианину  богословское знание, научить его  основам веры. Задачей проповедников  было дать и практическое знание, каким  образом истины вероучения могут  и должны быть реализованы в жизни  каждого верующего. Речь идет о так  сказать «прикладном богословии», или о христианском учении, «переведенном» на язык практических наставлений, обращенном к верующим в виде конкретных норм, образцов и моделей поведения. Образ  совершенного христианина в литературе учительного жанра и складывается из тех нравственных и социальных идеалов, воплощение которых проповедники предлагали своей пастве в качестве нормативной программы.

 

1.Человеческая природа и грех

Ни в богословской, ни в проповеднической литературе природа человека и его  предназначение не выступают как  нечто неизменное, но рассматриваются  в постоянном сопоставлении трех состояний: природа, персонифицированная  в первом человеке – Адаме – в раю; нынешнее ее состояние, которое является прямым следствием грехопадения, и человек после воскресения во втором – небесном – раю. В обеих традициях грехопадение – это переломный момент, трагически изменивший вектор человеческого существования. И именно через понимание падения Адама формируются основные принципы христианской антропологии.

1.1.Человек в земном раю.

 Тема утраченного земного  рая и, соответственно, утраченных  человеком в результате грехопадения  безмятежности и благополучия, становится  на рубеже Нового времени одной  из наиболее активно разрабатываемых  и католическими и протестантскими  авторами^. Рост интереса к этой теме был напрямую связан с ростом внимания западной теологии всех конфессиональных ориентаций к проблеме первородного греха. Сопоставление положения человека до и после грехопадения помогало акцентировать катастрофичность последствий преступления прародителей рода человеческого. В теологической литературе XVI–XVII вв. возрождается традиция натуралистического описания рая, хотя она зачастую заимствовала образы у восточных отцов, склонных более к аллегорическому истолкованию сущности райского блаженства.

И в проповеди земной рай, или прибежище праотца Адама, предстает как место «наслаждений и различных удовольствий» (Бел. 3.127-128). Он изображается вечнозеленым садом, «наполненным розами, весельем, красотой. Никогда в нем не увядают, не перестают цвести цветы; всегда царит в нем весна с плодами лета, так, что он подобен небу» (Мл. 1.II, 479). Часто акцентируется праздное состояние как естественное для первых людей, потому что «...в раю, откуда был изгнан прародитель наш, было такое изобилие, что если бы человек не пал, не нужно бы было ни сеять, ни пахать, ни заботиться о еде, ибо там во всем этом нужды не было» (Ст. 2.355).

Но первый человек, хотя и сотворенный  по образу и подобию Бога, был, тем  не менее, несовершенен с самого начала: уже в момент творения Бог знал о человеческой строптивости и вспыльчивости – качествах, которые оцениваются однозначно негативно (Мл. 1.I, 85). Чтобы подчеркнуть эту мысль, проповедники прибегали даже к вольному толкованию библейского текста. После сотворения мира Бог похвалил все творения рук своих, за исключением человека: «Non est bonum», – с этими словами Господь обратился к Адаму и Еве (Мл. 1.I, 59-60). Несовершенство первого человека объясняется двойственностью его природы – сочетанием в нем духовного и телесного начал: «Слабость человеческая от того происходит, что душа наша соединена с телом и тем самым имеет большую склонность к земному, а устойчивости в сопротивлении не имеет» (Мл. 2.I, 238). Тело, сотворенное из «кала, из грязного болота» (Мл. 1.II, 78-79), из «низкого и презренного материала» (Мл. 1.I, 64), сближало человека с животными и подчинялось законам материального мира, то есть было подвержено разрушению и гибели (Ст. 1.I, 110). Природа Адама сравнивается с сосудом из необожженной глины, который способны разрушить простые капли дождя (Мл. 1.III, 46). Как существо духовно-телесное, человек в иерархии творений изначально стоял ниже ангелов: «Ангел – это полная и совершенная духовная природа, – рассуждает Беллармино, – душа же не так совершенна: и это потому, что она является частицей, всего лишь одной, но важнейшей человека, в которой человек черпает свою красоту. Ангел же является полным духом, а человек – частью духом, а частью – телом, или частично Ангелом, а частично животным...» (Бел. 2.127; Мл. 1.I, 440; Кой. 128). Подобные рассуждения согласуются с устоявшейся западной традицией, которая рассматривала двойственность человеческой природы как главное свидетельство ее изначального несовершенства. «В самой сущности души, – утверждает Фома Аквинский, – заключена склонность к соединению с телом... И то, что душа в определенной мере нуждается в теле для осуществления своих действий, свидетельствует о том, что душа занимает более низкую ступень в иерархии творений, наделенных разумом, чем ангел, который с телом не соединен» (ST. I, q. 75, a. 7, 3).

Образ Бога был запечатлен только в душе человека: «Сначала [Бог] тело человеческое создает и придает  ему форму и не видит в нем  Господь сходства с Собою, потом  лишь душу вливает и в ней уже  узнает Себя. ...образ и подобие  Бога заключены в нас только в  душе разумной и бессмертной» (Мл. 1.I, 55; Бел. 2.15). Сущность этого образа состоит в трех способностях души – памяти, разуме и воле (Мл. 1.II, 79; Бел. 2.123). Иногда проповедники, различая в душе человека низшую (чувственную) и высшую (разумную) части, утверждают, что только вторая носит в себе печать Божественного и «роднит человека с Ангелами» (Мор. 2.12). Идею о том, что именно разум (интеллект) является лучшей и совершеннейшей частью души, а значит, и главным проявлением образа Божьего в человеке, проповедники обосновывают рассуждениями об интеллекте как о самой совершенной части Божественной природы: «Природа Бога... является началом всякого совершенства. Что же в самом Господе... является началом этого совершенства? Не его всемогущество, ибо всемогуществу в делании предшествует воля, или желание; само желание также не является началом, ибо раньше нужно знать и ведать, а не желать; а до ведения нет ничего выше, чем разум и понимание» (Мл. 1.I, 191). Польские проповедники (в первую очередь иезуиты) придерживались томистской точки зрения, акцентировавшей (хотя и с некоторыми существенными оговорками) первенство разума над свободной волей человека in ordine naturae (ST. I, q. 83, a. 1). Этой традиции, условно называемой рационалистической, в западной теологии противостояло волюнтаристское направление, восходящее к Августину и особенно активно развивавшееся францисканскими теологами XIII-XIV вв. Волюнтаристы считали, что не разум, но именно свободная воля уподобляет и сближает человека с Богом; поэтому не столько разум, сколько свободная воля составляет сущность души человека^[42].

В интерпретации Старовольского душа человека создавалась Богом не по собственному образу, но всего лишь по образу ангелов: «Когда Господь человека сотворил, тогда... дал ему душу разумную, с которой бы он стал равным самим ангелам...» (Ст. 1.I, 294). Хотя в другом месте этот проповедник, противореча самому себе, высказывает нетипичную для католических авторов XVII в. мысль, что образ и подобие Бога были отражены и на телесной части человеческой природы. Он приводит воображаемый разговор Бога Отца с Христом в момент творения человека: «Создадим мы его [человека] сейчас душой по образу нашему, а телом по ...подобию нашему» (Ст. 1.I, 110). Не Христос в акте воплощения воспринял человеческое тело, но Бог создавал тело Адама по уже существующему, предвечному образу Сына: «...телом создавал [человека] подобным Сыну Своему, Который, будучи Богом ...должен был когда-то родиться таким человеком, которого в то время Бог Отец лепил из глины» (Ст. 1.I, 110).

В первом – земном – раю несовершенство человека преодолевалось сверхъестественным (или «сверхдолжным» по выражению Августина) благодатным даром. Эта первая, так называемая освящающая благодать (gratia gratum faciens) была вложена в человека в самом акте творения: «Когда Господь человека сотворил, ...на душу его, как на пашню, кинул семя доброе – первоначальную праведность, благодать освящающую, источник доброты врожденной, склонность к совершению святых добродетелей и поступков подобающих, за которые бы [человек] заслужил себе благословение и жизнь вечную» (Ст. 1.I, 294). Именно этот благодатный дар «делал человека приятным [Богу] настолько, что что бы человек ни совершал, все это было бы угодно очам Господа» (Ст. 2.46).

Только благодаря этому сверхъестественному  благодатному дару Адам находился в  состоянии невинности (status naturae innocentis), или первоначальной праведности (iustitia originalis). Его конкретным выражением было то, что «Адам обладал знанием, а вспыльчивости в себе не ощущал, будучи вооружен благодатью Божьей и праведностью, которая страсти его подчиняла разуму» (Бел. 2.188). Описывая это состояние, проповедники чаще всего обращаются к такой его характеристике, какбесстрастие. Это качество понимается ими как внутренняя упорядоченность человека, полное подчинение его телесных желаний разуму: «В состоянии невинности сотворил в Раю Господь человека, не обращенного к вещам мирским, которому дар Божий был дан такой, что тело и чувственные желания были послушны разуму, а разум – Богу» (Мор. 2.12). Бессмертие первого человека также было следствием благодатного дара и превышало естественные возможности человеческой природы. «Тело человека было бессмертным перед грехом первородным не по природе, но благодаря данной Богом благодати. Если бы дело обстояло иначе, человек бы не утратил своего бессмертия в результате греха первородного, как злой дух сохранил свое», – выражает общее для западной теологии мнение Фома Аквинский (ST. I, q. 76, a. 5). Мысль о том, что способность к бессмертию не была заложена в естественных силах самого человека, находит свое выражение в образе древа жизни, которое «сотворено было, чтобы, им питаясь, человек не умирал» (Ст. 1.I, 12). Для характеристики человеческой природы в ее первоначальном виде для католических проповедников принципиально важным является тот факт, что дар благодати – это всего лишь личный дар Адаму, который не должен был автоматически наследоваться его потомками: «благодать [была] только в первом предке нашем, а не в нас самих; и потому мы все в нем пали и согрешили», – утверждает Беллармино (Бел. 2.133). В подобных высказываниях авторы акцентируют мысль о том, что благодать изначально не была частью человеческой природы, но своеобразным «добавлением» к ней, имея источником своего происхождения то, что человеческую природу превосходит, что является по отношению к ней элементом внешним и чуждым (т.н. gratia forensis).