Образ человека в католицизме

Но райская жизнь не была венцом Божественного промысла для человека. Он должен был развить в себе полученные от Бога даром (dona gratuita) теологические (веру, надежду, любовь) и политические или моральные (благоразумие, воздержанность, справедливость, мужество) добродетели, интериоризировать их, превращая заложенные в нем Богом положительные потенции в устойчивые поведенческие навыки. Другими словами, человек должен был развить в себе подобие Божье (Мл. 1.I, 174). Итогом этого динамичного процесса стало бы переселение человека в более совершенный – небесный – рай (Ст. 1.I, 294; 344). Характерно, что во всех фрагментах, где развивается проблема изначального предназначения человека, авторы предпочитают говорить о человеке как только о душе (духе), но не как о существе духовно-телесном. Упражняться в добродетелях и в результате этого восходить к совершенству и приближаться к созерцанию Бога должна была якобы только человеческая душа (Бел. 2.16). Полным молчанием в проповедях обходится и вопрос о том, должно ли было по замыслу провидения менять свои свойства или каким-либо образом совершенствоваться телесное начало в человеке. Важно, что предусмотренное промыслом возвышение человека не превысило бы ангелоподобного состояния: человек «только бы сравнялся со святыми ангелами» (Бел. 2.186). Но в проповедях можно встретить и мысль о том, что человек был сотворен специально для того, чтобы занять место падших ангелов: «Такой наш Бог добродетель, что сотворил человека для того, чтобы, гордого черта победив, воссел на его место в небе, откуда тот из-за гордыни своей низвергся» (Ст. 1.I, 12; 850). Аналогичное рассуждение приводит Старовольский и в проповеди на день св. Казимира: «Ибо как Бог соделал Ангелов святых сынами усыновленными ранее, чем сотворил человека, потому что они поклонились и совершенной волей согласились служить Ему. Также и на это место (курсив мой – М.К.), откуда непослушные ангелы ниспали, соделал нас – людей – сынами своими усыновленными» (Ст. 2.257).

1.2Человек падший.  

Закономерным выводом из представления  об изначальном несовершенстве человека, которое нейтрализовывалось лишь с  помощью особого благодатного дара, было утверждение католических авторов  о неизбежности и неотвратимости грехопадения. Редко в проповеди XVII в. встречается сформулированное францисканскими теологами мнение о том, что грехопадение было в значительной степени результатом дьявольского искушения, перед которым Адам вполне мог устоять, если бы «победил свой аппетит» (Ст. 1.I, 12). Проповедники обращаются к введенному Августином различению несовершенной свободы человеческой воли в первом раю (когда человек мог не грешить – posse non peccare) и совершенной свободы воли в раю небесном (когда человек не сможет грешить – non posse peccare) (Бел. 3.12-13). Причиной грехопадения выступает своеволие первого человека, его необоснованный расчет на собственные силы. «Почему Адам согрешил? – задается вопросом Млодзяновский. – Согрешил, потому что хотел, хотел, так как имел волю и ...доверял разуму своему» (Мл. 1.IV, 266). Адам виноват в том, что он «взбунтовался против Бога», «не слушал заповедей Его» (Ст. 1.I, 588). Но акт своеволия был неотвратим, и рано или поздно человек все равно переступил бы границу между добром и злом: «Ты – древо злое, – обращается Млодзяновский к своей пастве, – так как греховными поступками сам добровольно испортился; и если бы и греха первородного не было, твои грехи соделали бы тебя древом злым» (Мл. 2.II, 361). Единственной гарантией сохранения человеком первоначальной праведности могло бы стать «удерживающее искупление». Именно им «искуплены Ангелы добрые, искуплена Богородица, чтобы на ней не было греха первородного.. [и Христос мог бы прийти] как Искупитель удерживающий, чтобы люди не гибли...» (Мл. 1.I, 338).

Гораздо большее внимание проповедники уделяют не причинам грехопадения, а актуальному состоянию человека, которое они определяют как status naturae lapsae – состояние падшей природы. Оно напрямую выводится из факта грехопадения Адама: «из его несчастья, как из зараженного корня, выросли все наши несчастья», – восклицает Млодзяновский (Мл. 1.II, 480). О кардинальности изменения человека свидетельствует и то, что последствия грехопадения до воплощения Христа были неуничтожимы даже у праведников, которые со всеми прочими людьми томились в аду, так как «не только пути на небо, но и в чистилище, в преисподнюю никому не было» (Мл. 2.I, 94). И праведный Ной, который во время потопа был спасен самим Богом, не был достоин той чести, которая была оказана в раю Адаму и Еве. Млодзяновский объясняет, почему Бог повелел Адаму и Еве в раю размножаться и господствовать, а Ною – лишь размножаться тем, что «Ной, хотя и был праведным человеком, но... пал на него изъян первородный...» (Мл. 1.III, 145).

Ветхозаветная история о грехопадении прародителей становится одной из наиболее распространенных тем католической проповеди XVII в.: фактически ей было посвящено каждое четвертое звучавшее с амвона наставление. Старовольский в проповеди на праздник непорочного зачатия Богородицы сам свидетельствует о частом обращении к этой теме, говоря, что у него «почти в каждом поучении встречается упоминание о первородном грехе, с которым все люди рождаются» (Ст. 2.45).

Произошедшие с человеческой природой перемены усматривались в первую очередь в том, что она утратила первоначальную праведность, то есть сверхъестественный дар благодати: «[человек] был исторгнут  из состояния благодати Божьей и  из вечного блага» (Бел. 2.185); «через первых родителей... испорчена человеческая природа, утрачена благодать Божья, закрыта дорога к вечному блаженству» (Ст. 1.I, 346). Для выражения кардинальности произошедших перемен Млодзяновский говорит, что в результате грехопадения Адам стал другим человеком, потому что «утратил свое имя» (Мл. 1.III, 158).

Лишившись благодатной поддержки  Бога, человек оказывается во власти изначального несовершенства своей  природы; более того, его природные  качества подвергаются еще бóльшей  деградации. Хотя эти ухудшения затронули  всего человека, авторы рассматривают  его душу и тело по отдельности. Млодзяновский  так описывает своей пастве состояние  человеческого тела после грехопадения: «[оно] портится, умирает, гниет, в прах обращается ... если бы [человек] тела не имел, никогда бы не был так склонен  ко греху... От греха все эти несчастные болезни, от греха мы стареем, грехом портится красота, мы заражаемся смрадом, отравляется наше тело и становится трупом дышащим и гнилью живой. О, несчастное зрелище! Но справедливо за грехи наказание» (Мл. 2.II, 361).

Образ Божий, запечатленный в человеческой душе, предстает до неузнаваемости искаженным: он «испорчен, жалок, замазан. [Душа теперь] – это полный гноя, злобы и отвращения корабль» (Лор. II, 79). Нарушается естественная иерархия способностей души, иерархия душевного и телесного в человеке: «Чувства не послушны воле, воля – разуму, разум – Богу» (Мл. 2.II, 360). Вопреки первоначальному замыслу Творца чувственное начало начинает доминировать, что ставит человека в один ряд со всеми неразумными тварями. Проповедники сетуют на то, что человек «совлек с себя разум и природу человеческую и стал животным» (Кой. 88); «человек, как зверь дикий, лишен разума» (Мл. 1.I, 69); «тело и чувства не хотят подчиняться разуму» (Мл. 1.IV, 376). После грехопадения люди «в делах своих не разумом руководствуются, но, как звери, только своим животным аффектам и склонностям врожденным и злым следуют» (Лор. II, 211-212). Состояние падшей природы лаконично характеризуется как «бунт тела и страстей против разума» (Мор. 2.12-13). Для описания человека грешного используются образы сумасшедшего, состояние глубокого сна или паралича – их объединяет так называемая слепота разума (caecitas mentis), или неспособность человека правильно соотносить свои намерения и поступки с высшим благом (или естественным законом, совпадающим с волей Бога): «Грешник, как слепец, не может отличить блага истинного от блага ложного» (Бел. 2.80).

Возобладавшее в человеке чувственное  начало ограничивает в первую очередь  познавательные способности души: «душа  в теле ни понимать, ни хотеть не может, завися во всем этом от чувств» (Мл. 1.II, 401); «душа, пока в этом теле находится, не только Бога, но и Ангелов, и саму себя, суть вещей материальных не видит, часто ошибается, о многом не знает, о многом лишь догадывается и очень мало понимает» (Бел. 2.116). Эта «слепота», понимаемая главным образом как незнание («грех ходит в паре с неразумением» – Мл. 1.III, 383), является источником большой опасности для христианина. Даже частая и очень подробная исповедь не может служить для верующего гарантом полного очищения, потому что «нет ни одного человека, который бы, хотя и помнил все грехи содеянные, но осознавал бы и грехи, совершенные в мыслях» (Мл. 1.II, 446). Душа достигает прозрения только в момент смерти, когда, освобождаясь от тела, она обретает способ бытия и мышления, присущие настоящему духу: «После исхода души из тела, в тот же момент ...душа, будучи уже освобождена от тела и не будучи привязана в своем мышлении к чувственной фантазии, в один момент может представить себе и вспомнить все ...вынося с собой всех прошлых совершенных дел (добрых и злых) память...» (Мл. 1.II, 400).

Неразумность человека, или его  неспособность различать добро  и зло, рассматривается как одно из важнейших, но не единственное последствие  грехопадения: ухудшились и волевые  качества человека. Вслед за Августином ряд проповедников XVII в. проводит различие между свободой (libertas или swoboda) и свободной волей (liberum arbitriumили wolność) (Бел. 2.69; 119). Даже после грехопадения человек не утрачивает полученной в самом акте творения свободы воли («воля наша на самом деле свободна и может желать и не желать» – Бел. 2.120). Если бы ее не было, то человеку не могли бы вменяться в вину его греховные поступки: «если бы не было свободы воли, то и грехов бы не было» (Мл. 2.II, 363). Повреждение волевых качеств человека выразилось в том, что воля «не может того, что хочет, совершить действенно или противостоять тому, чему не рада» (Бел. 2.120).

Католические авторы были склонны  драматизировать слабость человеческой воли, ее «неустойчивость в добром» (Мл. 2.I, 130), ее «непостоянство» и даже полную «неспособность к добру» (Ст. 1.I, 40). Злая воля глуха к доводам разума, непреклонна в своих стремлениях (Лор. I, 33); она способна даже извратить способности разума: «склонности нашей воли тянут за собой разум и заставляют его понимать вещи не так, как они есть, но так, какова ее [воли] склонность к этим вещам» (Лор. II, 85). Злая воля может быть настолько устойчивой, что не истребится в грешниках даже после смерти: «Одну лишь злую волю, враждебную, остервенелую, гневом ожесточенную даже смерть не может извести», и она «и в Аду на все века сохранится» (Лор. I, 35).

Акцентируя по преимуществу зло-направленность человеческой воли после грехопадения, проповедники делали вывод о глубокой укорененности склонности к греху  в человеческой природе. В евангельском фрагменте о праведной самарянке (Ин. 4, 5-24) встреченная Христом у колодца в городе Сихарь женщина символизирует в проповеди Млодзяновского закоренелого грешника. Обращение самарянки, или преодоление в человеке греховного влечения, – это чудо, которое проповедник ставит выше чуда в Кане Галилейской («проще вино переменить, чем погрязшее во зле сердце изменить» – Мл. 1.II, 285). Чтобы еще больше усилить свою мысль, автор утверждает, что обращение грешника – это единственное чудо, требующее от Бога определенных усилий, и «чем бóльшего грешника [Бог] спасает, тем бóльшим усилием его спасает» (Мл. 1.II, 275). Рассматривая механизм воспроизводства греховных склонностей в человеке, авторы представляют его как своеобразный замкнутый круг, из которого человек не может вырваться: «если один раз человек на грех отважится, ему уже не так тяжело будет во второй раз согрешить! а потом будет [он] беззаконие как воду пить» (Мл. 2.I, 431).

История человечества предстает в  проповеди как процесс лавинообразного  нарастания греха. «До настоящего времени, – утверждает Старовольский, – с тех пор, как первые родители наши совершили грех, мир всегда был во власти дьявола: и с каждым разом благочестие и страх в людях гибли; и, забывая Творца своего... [люди] грехи с каждым днем все более ужасные и бóльшие совершали» (Ст. 1.I, 98). Краковскому канонику вторит Млодзяновский: «Погряз мир во зле! ...в первом году [после сотворения мира] так много тысяч смертных грехов было, которые ангелы совершили! В том же году согрешили Адам и Ева, и, помимо тех лет, пока не вырос Каин, все прочие годы были наполнены грехами, и не было ни одного счастливого года, ...который был бы годом Господа, когда бы Бог не был оскорблен... Так много грехов в мире, что не проходит ни дня и ни часа, чтобы где-нибудь в мире Богу бы не нанесли оскорбление» (Мл. 1.I, 332). Эти эмоциональные образы изображают человека своеобразным заложником собственной греховности, совершенно слабым и беспомощным. Они, без сомнения, были важным риторическим приемом, который проповедники использовали для максимального воздействия на воображение верующего; приемом, призванным подчеркнуть катастрофический характер последствий грехопадения для человека.

1.3.Человек в раю небесном. 

Структура загробного мира в католической традиции трехчастна и включает рай, чистилище и ад. Для реконструкции  антропологических построений проповедников  принципиальное значение имеет именно участь праведников – рай небесный. Круг вопросов, который поднимался в литературе учительного жанра в связи с участью спасенных сводится к описанию самого рая; тех перемен, которые должны были произойти в человеческой природе; к определению сущности загробного блаженства – благословенного состояния.

Рай небесный имеет свою внутреннюю стратификацию: Млодзяновский называет 30 ступеней славы, каждой из которых соответствует определенная добродетель или набор добродетелей (Мл. 1.I, 397). Проповедник уверен, что наличие такой иерархии справедливо, так как ни один праведник не может сочетать в себе все положительные качества одновременно, и в рай неизбежно попадают люди с «ограниченными добродетелями»: «[в небе] не каждый справедливый воспоет славу целомудрию. Целомудренный, но несправедливый, не запоет песни справедливости» (Мл. 1.IV, 127). Предлагая свою интерпретацию евангельской притчи о работниках в винограднике (Мф. 20, 1-16), проповедник как бы объясняет работнику, спорящему с хозяином, от чего зависит получаемое за работу вознаграждение, используя такой пример: «После Воскресения быстрее Адам поднялся на небо, чем [апостол] Павел; но быстрее и большее получит Павел вознаграждение... Ибо есть у Бога реестр, кто из верующих будет на первом месте» (Мл. 1.III, 90). Беллармино в трактате О вечном блаженстве также утверждает, что не все праведники получат одинаковое воздаяние: «различны жилища и различны короны в небе – бóльшие и более святые, и меньшие, в соответствии с заслугами каждого, хотя все [праведники]... блаженны и счастливы» (Бел.3.72).

Проблема различия небесного счастья  в зависимости от заслуг (равно  как и наказания грешников  в зависимости от прегрешений) не раз поднималась в западной теологической  мысли, а в качестве догмата веры это положение впервые было зафиксировано  в Декрете для греков Флорентийского собора (1439): «Души тех, кто после крещения не испачкал себя никаким грехом, а также тех, кто грехом испачкался, но был очищен или еще в теле, или после оставления его, бывают сразу приняты на небо и созерцают самого Бога в Троице Единого в зависимости от разных заслуг, одни совершеннее чем другие»; «Души же тех, кто умирает в состоянии смертного греха или самого первородного греха, сразу же нисходят в ад, где, однако, не равному подвергаются наказанию». Францисканская теологическая школа, а также доминиканец кардинал Гаэтан выдвинули предположение, что на степень небесного блаженства должны влиять также и развитые на земле умственные способности, соединенные с заслугами праведника.