Образ человека в католицизме

Закономерным является вопрос о  том, в какой степени, по мнению проповедников, человек в состоянии сам справиться со своей греховностью, преодолеть или хотя бы как-то ее ограничить. Последовательное отстаивание католическими авторами тезиса о кардинальной поврежденности человеческой природы в результате грехопадения приводило к выводу о беспомощности человека, его  полной зависимости от Бога: «...должен Бог человеку в каждом деле и действии помогать, каждое совместно с ним  совершать ...так как без этой помощи Бога... и пальцем пошевельнуть, даже подумать [человек] не может» (Лор. II, 74). Само существование человека нуждается в ежеминутной поддержке со стороны Бога (Мл. 2.II, 216). Поэтому первый импульс к обращению чаще всего внешен по отношению к человеку и бывает результатом как непосредственного воздействия на человека благодати, так и исходит от носителей «институциональной» благодати, то есть проповедников и исповедников (Мл. 1.I, 50).

Проблема соотношения свободной воли и благодати – одна из наиболее дискуссионных до настоящего времени. Несмотря на свой сугубо теологический характер, эта дискуссия имела гораздо более широкое значение: фактически речь шла о мере и эффективности собственного усилия человека в деле спасения. Впервые в систематическом виде эта проблема была разработана Августином, чья точка зрения довлела над большинством западных теологов вплоть до конца XVI в., была воспринята протестантами (в первую очередь – Кальвином), а в лоне Католической Церкви – приверженцами янсенизма. Учение о благодати непосредственно вытекало из учения о первородном грехе: после грехопадения люди не в состоянии совершать нравственно добрых, то есть согласующихся с Божественным правом, поступков без дополнительной помощи. Зрелая схоластика в лице томизма также решала проблему природа – благодать в русле августинизма, несмотря на принципиальное различие терминологии. Фома Аквинский в разделе «О внешнем основании человеческих поступков, или о благодати Божьей» (ST. I-II, q. 109) рассматривает благодать как один из двух (наряду с правом) внешних принципов человеческого поведения. Именно в результате воздействия благодати в человеке формируются внутренние устойчивые склонности (habitus), и в этом состоит сущность воздействия благодати как «нового права». Эти идеи позднее были развиты в Декрете об оправдании, который представляет собой самое обширное догматическое высказывание Церкви по данному вопросу^[92].

Благодать в несколько упрощенном изложении проповедников часто  предстает как некая сила, самопроизвольно  действующая в человеке помимо его  воли. В толковании евангельского фрагмента об исцелении и прощении расслабленного (Мф. 9, 1-8) действие благодати сравнивается с действием «спиритуса», исходящего из головы человека и оживляющего его тело. Как «тело жизнь и все силы необходимые для жизни и своих операций, получает из головы и от сердца», так и «от Христа, как из головы, на тело духовное... каждого верующего исходит... духовная сила, то есть благодать и дары». Если «спиритусы» не доходят до отдельных членов, то те погибают; так и без благодати человек умирает духовно, утрачивает «помощь для совершения добрых дел, добродетелей». Недаром паралитик описывается в проповеди как живой труп (Лор. II, 225).

Механизм получения благодати  описывается в достаточно примитивной, доступной для простого верующего  форме. Бог дает человеку некую первую, исходную благодать, после чего оценивает, в какой степени человек ее воспринял и правильно распорядился плодами ее воздействия. Если правильно, то Бог уделяет ему очередную. Если человек не «ухватит» какой-либо значительной благодатной помощи, то он «прервет основание всей Божьей благодати, предвечно ему предназначенной» (Мл. 2.I, 276). Это «неухватывание» выражается в том, что человек сознательно («от злобы своей») чинит препятствия для действия в нем благодати (Мл. 2.I, 125).

Благодать предшествует всем добрым намерениям и поступкам человека: «Ни один [человек] не будет добрых дел совершать, пока Господь его  рукой Своей не коснется и не пробудит его, чтобы [человек] вставал и делал» (Ст. 1.I, 191). Часто первая благодать называется упреждающей, то есть такой, которая «есть в нас без нас». По мнению Беллармино, Бог не нарушает свободы человека, а действие упреждающей благодати сводится к тому, что она просто склоняет человеческую волю за волей Бога; хотя за человеком всегда остается право отказаться от этого побуждения (Бел. 2.69). Особый вид благодати дается грешнику для того, чтобы он раскаялся в совершенном (Ст. 1.I, 191), и для того, чтобы он выдержал в покаянии, и на каждый его поступок (Мл. 1.I, 253; Ст. 1.I, 341). Благодать же является и началом спасения: «Вера святая учит нас, что без нее невозможно, чтобы человек был спасен» (Мл. 1.II, 103). Праведники получают «освящающую благодать», которая и делает их праведниками в собственном смысле этого слова.

Убежденность в кардинальной поврежденности человеческой природы, в полной зависимости  человека от благодати, казалось бы, должны были привести к отрицательному ответу на вопрос, может ли человек сам  сделать что-то для своего спасения. Но столь пессимистическая на первый взгляд концепция бессилия человека завершается не призывом к покорности и бездействию, но призывом занять активную позицию в достижении спасения. Именно потому, что человек так плох и  беспомощен, ему необходимо приложить  максимум сил для преодоления  своих дурных склонностей; показывая  христианину, насколько он грешен и  ничтожен, проповедники пытались пробудить  в нем эту активность. Именно такая  тактика – устрашить, чтобы заставить христианина «шевелиться» – предлагается приходским пастырям и составителямиРимского Катехизиса (IV, XIII, a. 7). Парадоксальное признание того, что без благодати человек совершенно бессилен и одновременно без его личного усилия спасение невозможно, выражено в одной из главных максим Игнатия Лойолы: «Так доверяй Богу, словно бы исход всего зависел только от Бога, а не от тебя; однако так прилагай всяческие усилия, словно только ты сам должен был бы все это совершить, а Бог совершенно ничего».

2.2.Обуздание греха.  

В соответствии с восходящей к Оригену и развитой позднее Евагрием Понтийским традицией, духовное развитие христианина проходит три этапа: очищение, освящение и единение. Адресованное простым верующим церковное наставление говорило лишь о двух первых, подразумевая под ними искоренение дурных склонностей и пороков и стяжание добродетелей. Коль скоро в рамках западной интерпретации христианского вероучения человек не в состоянии полностью (даже с помощью благодати) преодолеть в себе наследие Адама, вставал вопрос о том, каким образом он может хотя бы ограничить проявления своей греховности. Именно это и было чаще всего смысловым наполнением первого этапа духовного развития христианина.

Как для противостояния греховным  склонностям, так и для преуспевания в добродетельной жизни христианин должен поступать в соответствии с тем, что ему подсказывает его  разум. «Добрый поступок тем совершеннее, – рассуждает Дружбицкий, – чем в большей степени он совершается по доброй воле или по желанию воли; однако еще более совершенным будет наше согласие, решимость, желание воли, чем совершеннее и добросовестнее заключение и размышление разума, за которым воля следует, как за своим проводником» (Др. 4.83). Польские иезуиты рассуждают в русле теологической традиции, которая считала, что именно разум является активным началом в человеке (он познает различные формы бытия, а воля лишь пассивно следует за ним, обращаясь к тому, что разум счел благом). Человеческий разум может совершить ошибочную оценку, приняв зло за добро, тогда воля будет с неизбежностью стремиться к этому злу (ST. I-II, q. 10, a. 1-4). Логическим следствием этих рассуждений была мысль о том, что, чем выше степень «просвещенности» разума, тем эффективнее он может руководить волей. Другими словами, чем просвещеннее разум, тем у человека больше шансов поступать добродетельно.

Ошибка суждения возможна в результате нарушения в человеке после грехопадения изначальной гармонии, что выразилось в бунте страстей против разума. Но проповедники не говорят о необходимости  умерщвлять или подавлять страсти (passiones). Их полное искоренение невозможно и вреднó, так как привело бы к разрушению человеческой личности. От христианина требуется соразмерять свои страсти с требованиями разума. Это значит «... не любить ничего, не ненавидеть, ничего не желать, ни от чего не прятаться, ничему не радоваться и не печалиться, не бояться, не гневаться, только делать так и тогда, как и когда приказывает разум» (Мор. 2.100). Поступая таким образом, христианин будет имитировать состояние первоначальной (райской) праведности или дар полноты природы (donum integritatis naturae) (Мор. 2. 12-13). Но лишь имитировать, не имея возможности восстановить его в первозданной чистоте.

Важное место в процессе ограничения  греховных склонностей в человеке отводилось традиционным аскетическим практикам, в том числе и умерщвлению  тела. Буквально понимаемое умерщвление  как добровольное причинение себе физических страданий восходит еще к эпохе  раннехристианского аскетизма, когда  новозаветное требование подражать  Христу (Еф. 5, 1; 1Фес. 1, 6, др.) интерпретировалось не столько как следование примеру его жизни, но как подражание его страданиям и смерти. Подобный характер аргументации в пользу телесного умерщвления в очень сильной форме можно встретить и у авторов XVII в.: оно угодно Богу, потому что имитирует крестные муки Христа. Евангельский фрагмент о бичевании Иисуса (Ин. 19) служит для Млодзяновского поводом обратиться к пастве со следующим призывом: «Пусть моя проповедь окажется настолько действенной, что среди тех, кто слушал меня, не останется ни одного, кто бы эту неделю не подвергал себя бичеванию ради Христа, добровольно принявшего на себя бичевание» (Мл. 1.III, 244). Помимо бичеваний, верующим рекомендовалось ношение власяницы, опоясывание железным поясом, соблюдение строгого поста (Лор. I, 112; Кой. 222; Мл. 2.III, 280; 445; Ст. 1.I, 435).

Пафос католических авторов состоял  в том, что тело наставлений с  необходимостью требует сурового с  ним обращения, потому что только оно «делает [тело] послушным духу» (Ст. 1.I, 400; Бел. 1.62). Подобные рассуждения вполне вписываются в средневековую традицию, видевшую во внешних умерщвлениях плоти главное условие и знак преуспевания христианина на пути к совершенству^[96]. Столь жесткое отношение к собственному телу является своеобразным условием для достижения неба после грехопадения; условием, которое распространяется и на грешников, и на праведников (Бел. 3. 63-64).

Тема о необходимости «усмирять» свою телесность с помощью разнообразных  дисциплинарных практик была одной  из самых распространенных в средневековой  католической проповеди^[97], но в теологической литературе и в поучениях XVII в. принципиальным образом меняется ее тональность. Теперь верующим предлагается в равной степени как «усмирять тело», так и «разумно заботиться о нем». Важным свидетельством некоторой «реабилитации» тела в посттридентскую эпоху может служить тот факт, что и монашеские ордена, и отдельные деятели Церкви, как никогда ранее, стали уделять большое внимание недугам человеческого тела. В Европе возникает огромное число светских братств, патронирующих больницы и занимающихся социальной опекой; при монашеских обителях открываются госпитали и многочисленные аптеки.

Аскетические практики в посттридентскую  эпоху не только сильно видоизменились, но и подверглись значительной унификации. Это означало, что в аскетических предписаниях, обращенных, например, к  монахам-иезуитам, и в тех, что  иезуиты сами предлагали верующим, нет принципиальной разницы. В обоих случаях акцент делался скорее на дисциплину разума и воли, нежели на наказание тела. Моравский в Духовной теологии, буквально следуя за Лойолой, говорит о трех видах или уровнях умерщвления: «Первое – поверхностное, нашего тела, чувств, очей, ушей, языка. Второе – внутреннее, нашей души, страстей, гнева, страха, грусти, любви. Третье – это умерщвление разума и воли, когда разум наш и волю мы подчиняем чужим разуму и воле» (Мор. 2. 12-13). Именно третий уровень – самый совершенный, хотя в наиболее последовательной форме доступный только монашествующим. «Усмирение» тела важно теперь не само по себе, но подчинено соображениям практической целесообразности. В рамках этой логики излишнее истощение, во-первых, ослабляет человеческий дух, делает его податливым на внешние влияния (поэтому так драматичен момент смерти, когда тело истощено болезнью и даже праведник способен изменить своей святости). Зная слабость своей натуры, человек должен постоянно находиться в состоянии повышенного напряжения, самоконтроля, на что не способен тот, кто истощен постом или иными аскетическими практиками. Во-вторых, чрезмерное умерщвление тела физически ослабляет человека: «часто в результате поста внутри возникают болезни и меланхолия, которая обычно зарождается в тех, кто чрезмерно постом увлекается, и на других влияет» (Лор. I, 111). Послабления суровости аскетических дисциплин аргументировались и необходимостью заботиться о собственном здоровье («человеку надо иметь хорошее телосложение, здоровье, силы» – Лор. I, 80); тем, что человек истощенный не может полноценно «исполнять свое призвание» (Мл. 2.I, 338). И лишь однажды у Млодзяновского встречается мысль о том, что тело заслуживает нашей заботы потому, что его освятил в себе Спаситель: «Не подобает нам тела нашего излишне наказывать, когда Христос тело наше в себе обожествил» (Мл. 2.I, 144).

Наиболее ёмко предложенное иезуитами  новое понимание аскетизма выразил  Дружбицкий, утверждавший, что в  жизни христианина элемент добровольного  мучения должен присутствовать во всем. Но причиняться оно может по-разному: или человек делает нечто неприятное и болезненное своим чувствам и телу, или он отказывает себе в  чем-то приятном, но с точки зрения спасения для него бесполезном. Именно второй способ предлагается для католика посттридентской эпохи как более  предпочтительный (Др. 4.56).

2.3.Спасется только благоразумный. 

Одним из главных критериев добродетельного  поступка католические проповедники провозглашают  его соответствие требованиям разума: «Бог дал человеку разум, и то, что  совершается в соответствии с  разумом, делается в соответствии с [волей] Бога, и Богу это угодно» (Мл. 1.II, 394)^[. Даже человек неверующий способен быть добродетельным, если «живет в соответствии с врожденным светом и делает то, что ему разум подсказывает», так как «свет врожденного разума человеку показывает Божью волю, что от него хочет Бог... что делать, чего остерегаться» (Лор. II, 81; Мл. 1.I, 298).

В качестве идеала, к которому должен стремиться каждый христианин, проповедь предлагает образ человека благоразумного (Мор. 2.100, 256), а среди таких традиционных христианских добродетелей, как справедливость, мужество, любовь, обязательно присутствует добродетель благоразумия. Дружбицкий ставит ее выше любви к ближнему и справедливости, так как «она является вершиной всех добродетелей и самой любви, научает мере, порядку и указывает на надлежащее для каждого дела время и место; где слишком мало, где слишком много, а где – в самый раз». Именно «благоразумие учит человека отличать Творца от творения, зло от добра, благо лучшее от наилучшего, зло плохое от еще худшего; также благоразумие учит соблюдать меру во всем, меру в уважении каждого, меру в жалости над страданиями ближнего, меру в любви друзей и недругов. Это же благоразумие учит соблюдать меру в наказании, меру в добродеянии, меру в еде, питье, сне, отдыхе, в развлечении, в работе; учит соблюдать меру в благочестии, в духовных радостях, в страданиях; учит соблюдать меру в порицании, в поощрении, в разговоре, в молчании» (Др. 1. 153-154).

Принципиально важной чертой католической проповеди является то, что авторы, призывая верующих предпринимать определенные усилия для стяжания добродетелей, не ограничиваются наставлениями общего характера. Не предлагая готовых  рецептов для каждой жизненной ситуации, они, тем не менее, дают подробные  рекомендации, как христианину дóлжно выстраивать собственное поведение.

Жизнь верующего организуется в  соответствии с определенным порядком. Этот порядок или правильная иерархия поступков устанавливается двояким  образом: «Один [порядок] задается сверху (т.е. от Бога – М.К.), другой – это тот, который человек сам по доброй воле своей должен выработать для тех дел, которым сверху не отведено специального времени» (Др. 4.1). Второй «порядок», находящийся в сфере компетенции самого человека, возникает как продукт тщательного размышления. Его продуманность выражается, в частности, в детальном планировании человеком всех своих действий, что позволяет максимально эффективно использовать отведенное ему время («чтобы в течение всего дня ни часа, ни четверти часа, ни минуты не было, на которые не было бы намечено определенного доброго и полезного дела» – Др. 4.2). Планирование распространяется не только на перечень предполагаемых дел и поступков, но и на то, каким образом христианин собирается их реализовывать. Такое продумывание наперед мельчайших деталей своего поведения является, по мнению Дружбицкого, важным подспорьем в добродетельной жизни, главное условие которой – искать во всем в первую очередь волю Бога. «Поэтому, – утверждает проповедник, – полезно составить реестр дел ежедневных, еженедельных, на весь месяц и на год, и для каждого дела установить способы [его исполнения], которые бы [это дело] украсили. Как пробуждаться, вставать с постели, готовиться к молитве...» (далее следует длинный перечень повседневных дел) (Др. 4.6). При выборе конкретных способов поведения нужно руководствоваться в первую очередь тем, какой способ приличествует самой природе того или иного поступка. Потом нужно следовать тем способам, которые предписываются «сверху», имея в виду как примеры, предлагаемые Писанием и традицией, так и наставления Церкви. Последнее, что должен учитывать христианин, это то, чтó может сделать данный поступок достойным воздаяния от Бога (Др. 4.4-5).