Образ человека в католицизме

В рассуждениях католических авторов о состоянии человеческой природы в раю небесном принципиальное значение имеет момент воскресения человеческого тела, которое должно произойти перед последним судом. В большинстве случаев тематика страшного суда и предшествующего ему воскресения рода человеческого поднимается в проповедях Адвента – периода подготовки Церкви к Рождеству Христа. Иногда описывается даже сама процедура восстановления человеческого тела: ангелы-хранители будут посланы Богом по всей земле собирать останки своих подопечных, чтобы Христос чудесным образом соединил разложившиеся тела с душами («Восстанут тела, и будет это дело не Ангелов, которые этого совершить не могут, но самого Слова» – Мл. 1.II, 507). Воскресение произойдет по аналогии с творением человека, то есть сначала механически будет сформировано тело, а потом оно извне наделится душой: «Соберут Ангелы Святые весь прах, в который тела людские обратились... Каждому телу форму его назначат, в которую оно должно превратиться». После зова трубы «отдаст небо души свои, отдаст ад находящихся в нем, отдаст и чистилище всех, кто там удерживался, и соединится каждая душа с телом своим, уже оформившимся» (Гр. 4-5). Воскресение предстает скорее как восстановление тела, но не как процесс восстановления целого человека. Поэтому часто новый человек описывается как душа, которая располагает безусловным послушанием собственного тела: «А когда ты [душа] в тело возвратишься, Христос изменит тело низости нашей в схожее с телом света своего; и так ты [душа] вместе с телом небо, как свой собственный дом, займешь, и то тело твое сделается таким хрупким, что без труда сможешь иметь его там, где только пожелаешь» (Бел. 2.132). Лишь однажды в проповеди Млодзяновского встречается упоминание о том, что перед страшным судом произойдет субстанциальное соединение души и тела, как это случилось у Христа после воскресения (Мл. 2.I, 120).

Воскресшее тело человека в своих  свойствах нигде напрямую не отождествляется  с просветленным телом Спасителя, в котором он являлся своим  ученикам. Беллармино лишь предполагает, что тело «будет в некоторой степени  подобным светлому телу Христа» (Бел. 3.118). Евангельский фрагмент о преображении Иисуса (Мф. 17, 1-13) проповедники предпочитают толковать не буквально, не как конкретный образ нашего воскресшего тела, но всего лишь как надежду на то, что такое событие случится с человеком после смерти (Лор. I, 116). Тела праведников будут обладать сверхъестественными, то есть не-естественными для человеческой природы свойствами, которые будут дарованы им чудесным образом Богом: излучение света, свободное перемещение в пространстве даже сквозь физические тела, нетленность, отсутствие чувствительности к боли и страданию (Лор. I, 116). Но тела сохранят и все естественные свои чувства – осязание, слух, зрение, обоняние и т.п. (Бел. 3.124), хотя в них у человека уже не будет практической надобности: «чувств и особенно вкуса [это тело] не утратило, но приобрело такое безграничное совершенство в самом себе ...что не нуждается больше в питании» (Ст. 1.I, 653). Эти чувства будут для праведников всего лишь дополнительным источником счастья («Чувствами своими различные наслаждения вечно будут испытывать» – Лор. I, 116), равно как для грешников они станут еще одним источником страданий в аду. Католические авторы рисуют адские мучения как физически реальные, где каждое чувство придает свою «изюминку» переживаниям грешника (Лор. I, 5-6). Все люди будут воскрешены к жизни молодыми («старости после Воскресения не будет, дряхлости вы не узнаете, восстанете из мертвых в молодом возрасте» – Мл. 1.III, 526), все, даже умершие во младенчестве, в возрасте 33 лет и с сохранением пола (Мл. 1.II, 507). В пасхальной проповеди, посвященной толкованию евангельского фрагмента о женах-мироносицах (Мк. 15, 46-16, 8), Млодзяновский отождествляет сидящего в пещере ангела с человеческим телом после воскресения: оно будет так же молодо, как и небесный вестник Иисуса Христа (Мл. 1.III, 526).

Что касается души, то она не претерпевает никаких чудесных изменений: освобождаясь от диктата телесности, она тем  самым всего лишь высвобождает свои естественные способности. Фактически, состояние праведности относится  авторами лишь к одной душе и сводится к упорядочению, к восстановлению естественной иерархии душевного и  телесного в человеке. «Все душевные способности возрадуются в Царстве  небесном, – пишет Беллармино, – так как разум узрит все в истинном свете, поймет суть всего тварного мира; воля будет побуждаема только безграничной любовью к Богу и ближнему» (Бел. 3.111). Все авторы единодушны в том, что состояние праведности в раю небесном существенно превосходит первоначальную праведность Адама: «[у Адама] она подчиняла человеческому разуму все страсти и аффекты до тех пор, пока разум подчинялся Богу, а [праведность] в небе все страсти подчиняет разуму, но и разум сам покоряет воле Божьей, и так покоряет, что никогда более [разум] противиться Господу не сможет. Та первая в Адаме была как дерюга, а эта – как шелковое или золотое одеяние, которое волю нашу приукрашает и делает угодной Богу и Ангелам и всем блаженным слугам Его» (Бел. 3.115).

В описании сущности благословенного состояния праведников можно заметить две тенденции. В первую очередь оно изображается как освобождение человека от болезней, страданий и всех земных проблем, связанных с обеспечением его жизни. Рай небесный – это место, где не существует обременительной обязанности трудиться, где уделом человека является радость и веселье (Бел. 3.104-111), в отличие от его скорбной участи на этом свете (Кой. 220). Это также состояние совершенной свободы, которая противопоставляется ограниченной свободе Адама в земном раю. Сущность этой свободы состоит в невозможности человека грешить («в Царстве Небесном все свободны от неволи всякого греха: первая воля и свобода наши были в Раю, что мы могли не грешить; но эта вторая намного более совершенна, та, которой обладают в небе, где не могут грешить»); в освобождении из неволи смерти («Вторая свобода в небе – быть свободным от неволи смерти, схожая со свободой той первой, так как можно было Адаму в Раю не умирать, а его потомки в Раю небесном не могут умирать»); наконец, в освобождении от «различных потребностей», ибо если в первом раю Адам и Ева нуждались «в пище для тела», то в царстве небесном они будут нуждаться только «в пище духовной» (Бел. 3.39, 52-53).

Гораздо меньше внимания проповедники уделяют описанию собственно теологического содержания благословенного состояния  праведников. Это было, безусловно, связано со спецификой учительной литературы, имевшей в первую очередь нравственно-практический, нежели теоретический характер. Тридентский  собор настойчиво предписывал пастырям избегать в своих поучениях изощренных теологических рассуждений, могущих  быть неверно истолкованными паствой. Проповедники ограничивались лишь краткими замечаниями о том, что благословенное состояние включает в себя возможность  «созерцать очами души [Бога] лицом  к лицу» (Бел. 3.111), возможность достижения совершенного богопознания: «созерцает [человек] Господа Бога своего и, освещенный великим светом, все в нем узрит... когда в бессмертном и нетленном теле в столь различные дары будет украшен и невыразимой радостью вечно будет радоваться» (Бел. 2.19).

2.Восстановление  падшего человека

Представления о природе человека, о характере и степени ее поврежденности в результате грехопадения находили свое практическое выражение в предлагаемых проповедниками путях и средствах  достижения спасения. Для понимания  специфики представленных в поучениях  «техник» спасения необходимо ответить на три вопроса. Во-первых, обращение  к каким чувствам могло, по мнению проповедников, стать для христианина  стимулом приложить практические усилия для достижения собственного спасения. Во-вторых, как в проповеди понималось соотношение личного усилия человека и благодатной помощи Бога в ограничении  греховных склонностей христианина  и для преуспевания в добродетельной жизни. В-третьих, какова та степень  совершенства, которая считалась  максимально достижимой для верующего  в процессе его духовного развития.

2.1.Пастырство вины и страха. 

Одним из приемов католических авторов, с помощью которого они пытались побудить верующих предпринять определенное усилие для достижения спасения, было запугивание. Теологи XVI–XVII вв., конечно же, не считали, что страх (в первую очередь – перед адом) является единственным стимулом добродетельного поведения. Но не отрицали они и того, что добродетельные поступки, совершенные из страха перед загробными мучениями, достойны вознаграждения от Бога: «Если кто-то утверждает, что боязнь ада, которая делает так, что, сожалея о грехах, мы обращаемся к милосердию Божьему или воздерживаемся от греха, является грехом или делает [людей] еще бóльшими грешниками – пусть будет исключен из общины верующих», – гласит Декрет об оправдании Тридентского собора. И Римский Катехизис неоднократно советует приходским священникам обращаться к теме ада и вечных страданий как к наиболее действенному способу удержать верующих от греха (I, XII, a. 14; II, V, a. 8; IV, XIV, a. 6).

Прием устрашения, получивший в историографии  название «пастырство страха», достаточно активно использовался еще в  средневековой проповеди. В зависимости от господствующих в разные эпохи настроений и страхов менялись лишь темы, используемые проповедниками для запугивания своей паствы. В поучениях XVII в. инструментом устрашения становится мотив так называемой исполненной, доведенной до предела меры грехов. Бог как бы устанавливает число грехов, которое он намеревается простить человеку, и меру благодати, которую тот получит в своей жизни. За этим пределом уже ничто не спасет, потому что Бог, исчерпав свое терпение, полностью лишит грешника помощи. Жизнь человека подобна часам, на которых ему отпущена допустимая мера своеволия: «Перед величием Господа нашего... как часы жизнь и годы каждого: тому [говорит Бог] еще так много часов и лет я дозволяю свободу; тот – и года не выдержит; тот – месяца не проживет; тот – и недели. Другой и нескольких дней не протянет... так дойдут часы до предела, где уже более всемогущество Господа для новых грехов не будет давать своего позволения». Мера грехов, за которой неотвратимо наступает осуждение, для всех людей столь различна, что кто-то может предаваться порокам и до смертного ложа, а кому-то достаточно и одного совершенного в детстве прегрешения (Мл. 1.II, 305-306). Отсюда следовало, что каждое малейшее нарушение заповедей могло стать той последней каплей, которая бы переполнила назначенную человеку меру. «Подумай, – призывает Млодзяновский, – не будет ли этот поступок последним грехом, которым ты дополнишь меру, несчастную и проклятую? Не это ли твой последний грех, после которого ты больше не получишь благодати?» (Мл. 1.II, 105; Мор. 2.164-165).

Страх нагнетался и частым обращением проповедников к идее, что спасется лишь малое число верующих – multi sunt vocati, pauci electi (Мф. 22, 14). Тема эта оживает с новой силой в учительной литературе XVI-XVII вв. в значительной степени потому, что Тридентский собор вновь подчеркнул, что «вне Церкви нет спасения». А к этому времени за ее пределами оказались не только многочисленные сторонники протестантских вероисповеданий, но и те новые народы, которые были вовлечены в орбиту влияния христианской цивилизации в результате географических открытий и территориальных завоеваний. Апеллируя к авторитету Августина, проповедники утверждали, что «ограниченное число спасенных необходимо Богу, чтобы занять место падших ангелов в небесном царстве. Контраст небольшого числа спасенных с огромным числом massa damnationis не противоречит милосердию Бога, но, наоборот, акцентирует его на фоне его справедливости. Фрагмент 1Тим. 2,4 надо понимать или как волю Бога спасти людей из всех социальных групп, или как заповедь, чтобы мы желали спасения всех». Описания огромного числа осужденных и страдающих в аду – одна из излюбленных тем проповедников: «...из десяти христиан по меньшей мере восемь будет в аду из-за дурных обычаев» и даже из-за «греха... случайного» (Мл. 1.II, 363); там оказываются даже подростки и дети. Никто не может сомневаться в том, что и он заслуживает мук ада (Мл. 1.II, 362); праведники и святые тоже достойны вечного наказания («Не думайте, праведные, и вам бы пригодился огонь адский, но для вас Христос залил его водой из раны своей...» – Мл. 1.III, 321). Место вечного наказания предстает как реальное физическое пространство, где осужденные будут поделены на группы по типам грехов и связаны в своеобразные снопы, чтобы терзать друг друга, «царапаться костями, кусаться, есть... один на другого кричать, проклинать, злословить, пугать, клеветать» (Лор. I, 5). Ад как бы максимально раздвигает свои границы: в топографии загробного мира чистилище локализуется проповедниками гораздо ближе к месту вечных мучений, чем к месту вечного блаженства. Римский Катехизисрассматривает чистилище как одну из частей ада (I, VI, a. 3). Характер и интенсивность страданий, которые испытывают грешники в чистилище совершенно аналогичны адским мучениям; они отличаются лишь меньшей продолжительностью (Мор. 2.295; Ст. 2.805-806).

Эмоциональные образы ада заимствовались из средневековой визионерской литературы, повествующей о странствиях душ  по загробному миру. Наиболее авторитетными  источниками служили Собеседования Григория Великого, где представлено первое «образцовое» описание чистилища (IV, 36), История франков Григория Турского,Церковная история народа англов Беды Достопочтенного. Доктринальная позиция Католической Церкви была сформулирована в конституции папы Бенедикта XIIBenedictus Deus (1336) и постановлениях Флорентийского собора (1438-45), которые, правда, ограничились лишь констатацией реальности существования ада. Но, хотя представления о материальности адского огня, выступающего в качестве инструмента наказания грешника, и о многообразии видов наказаний не являются догматами веры, они были достаточно распространены в западной традиции. Из теологов XVI в. этих взглядов придерживались Гаэтан и один из известнейших интерпретаторов томизма иезуит Ф.Суарез. На рубеже XVI–XVII вв. заметно возвращение католической теологии к раннехристианской традиции преимущественно аллегорического истолкования ада, вызванное возрождением интереса и изданием трудов ряда представителей патристики (в первую очередь – Оригена). Несмотря на это, популярное богословие, представленное в памятниках учительного жанра, продолжало придерживаться традиции реалистического изображения места вечных страданий.

Еще один сюжет использовался проповедниками для нагнетания страха и чувства  вины у своей паствы. Речь идет о  крестных страданиях Иисуса Христа. Своеобразное «любование» ими, увлечение физиологическим  натурализмом при описании кульминационного момента земной жизни Спасителя  было связано не только с характерным  для средневековья презрительным  и брезгливым отношением к телесности. Особое почитание Христа распятого  восходит к XIII в. и является одной из характернейших черт духовности францисканцев. Акцентированный христоцентризм их духовной жизни, культ человечества Христа способствовали тому, что из двух образов – Бог-триумфатор и Христос-распятый – именно второй с начала XIV в. возобладал как в иконографии, так и в литургических и проповеднических текстах. В Речи Посполитой конца XVI–XVII вв. страстям Христа посвящались не только проповеди. Вновь появляются многочисленные «пассийные» сборники, авторы которых возвращаются к средневековой практике поклонения отдельным членам тела Христа. Римский Катехизис (I, V, a. 13) также рекомендует приходским священникам подробно излагать своей пастве, каким унижениям и страданиям подвергалась каждая часть тела Спасителя на кресте.

В обращении к сюжетам крестной смерти весь пафос проповедников состоял в том, чтобы внушить верующим, насколько ужасны будут их собственные страдания, если невинный Христос был обречен на такие мучения: «... ибо если Бог так захотел наказать [грехи] в Сыне своем, то какой же кары заслуживают совершенные тобою?» (Кой. 42, 98).

К описаниям распятого Христа проповедь обращается практически в течение всего литургического года, а не только на Страстную седмицу (Мл. 1.III, 221). Каждым новым преступлением заповедей люди как бы возобновляют крестные мучения («каждым отдельным грехом, который ты снова совершаешь, возобновляешь Его страдания» – Лор. I, 107), а также наносят новые раны и оскорбляют Спасителя (Кой. 35-36). «Страстная пятница – только раз в году, но и ежедневно... ибо когда же люди не грешат? ...ведь каждый, кто грешит смертельно, снова распинает Христа», – напоминает своей пастве Млодзяновский (Мл. 1.II, 105; III, 275, 327). Верующие постоянно должны помнить о том, что и все человечество, и каждый христианин в отдельности несут ответственность за смерть Христа: «Не думайте, христиане, что это кто-то, за горами, неизвестно где... виновен в страдании этом. Но каждый должен сказать себе: Христос на кресте именно меня видел в мыслях своих, смотрел на меня и смотрит как на Богоубийцу, как на своего мучителя, как на своего кровопийцу» (Мл. 1.III, 213; II, 475).

Обращение к верующим как к со-виновникам крестных страданий, со-мучителям Христа было психологическим инструментом огромной действенности: это внушало  верующему сознанию отвращение к  греху, бередило у христианина чувство  вины. Сюжеты же об исполненной мере грехов, о неспособности человека определить ту грань, за которой как  бы кончается надежда, использовались проповедниками для того, чтобы показать своим слушателям важность и необходимость  постоянного анализа мотивов  своего поведения и самоконтроля, призваны были стать стимулами безгрешной и добродетельной жизни.