Образ человека в католицизме

Такое упреждающее продумывание и  планирование распространяется не только на сферу повседневного поведения: оно применимо и к жизни  духовной. Млодзяновский рассуждает о духовной жизни христианина  по аналогии с ведением хозяйства, занятие  которым должно быть продуманным  и лишенным какой-либо спонтанности (Мл. 1.III, 296). Христианину надо планировать свое духовное развитие, тренироваться в развитии наиболее необходимых ему добродетелей и в искоренении наиболее докучающих пороков: «Подбери себе, насколько разумность человеческая может осознать, в каком ты или для души или для иных обстоятельств специальном благословении Господа на этот год нуждаешься; проси униженно об этом благословении Пресвятую Троицу. Подбери себе, в какой именно добродетели в этом году ты хочешь упражняться. Выбери себе один конкретный проступок, который с помощью благодати Божьей хочешь в этом году искоренить» (Мл. 2.I, 126-127).

Главная цель этого планирования и  продумывания – четко регламентировать внешнее поведение человека, максимально его рационализировать, подчинить осознанному внутреннему самоконтролю, лишить его всех элементов спонтанности. Именно в ней, по мнению проповедников, заключена бóльшая возможность для совершения греховного деяния. Лоренцович утверждает, что каждый христианин должен стремиться к такому состоянию, когда «все склонности [его] упорядочены, аккуратно умерены; ничего лишнего и ничего неподобающего [человек] не желает, только то, что следует из [его] природы и разума» (Лор. II, 186).

Важной составляющей этого внутреннего  самоконтроля и сдержанности является и овладение человеком своим  внешним поведением. Идея о том, что  внешнее поведение (в том числе  жесты, мимика, формы общения и т.п.) есть выражение внутреннего состояния человека, начинает особенно активно разрабатываться в европейской литературе после выхода книги Эразма Роттердамского De civilitate morum puerilium (1530). Тема эта не получила подробного освещения в литературе учительного жанра, но часто поднималась в сочинениях иезуитов, посвященных проблемам воспитания. По мнению Миколая Ленчицкого – польского иезуита с европейской известностью и авторитетом, никто не сумеет удержать себя от внутренних спонтанных порывов, если не овладеет своим внешним поведением. Для этого автор предлагает детальные предписания, как вести себя скромно и эмоционально сдержанно, большое внимание уделяет соблюдению этикетных норм.

Проповедники считали, что в  идеале христианин должен выработать у себя единообразные модели поведения  в определенных ситуациях. Постоянно  воспроизводя их и закрепляя, он, таким  образом, формирует в себе определенные поведенческие навыки (Др. 4.7-8). Формирование таких устойчивых привычек очень полезно и в духовной жизни, учитывая то, насколько человеческая воля по природе своей склонна ко злу. Целенаправленно упражняясь в добродетелях и в совершении актов милосердия, человек развивает в себе «привычку к доброму» (Мл. 2.I, 277; Лор. I, 128). Но проповедники предостерегают от автоматизма в духовной жизни, утверждая, что поступок, совершенный с осознаваемым добрым намерением, по своей нравственной ценности выше, чем совершенный по привычке (Др. 4.7-8).

Важно отметить, что, говоря о способах стяжания добродетелей, католические авторы утверждали, что человек обязательно  должен учитывать и индивидуальные возможности своей природы. Как  в практиковании аскетизма каждый соразмеряет степень умерщвления  со своей физической конституцией и  состоянием здоровья, так и в практиковании  добродетелей нужно трезво оценивать  свои возможности. Нравственные «способности»  у людей столь же различны, как  и способности интеллектуальные: «так, как кто по природе своей  туп, глуп или имеет иные недостатки памяти и разума, тот не будет  философом», так и от человека со слабой волей нельзя требовать совершенства святого (Лор. I, 80).

3.Человек в миру

Церковное поучение обращалось не только к проблемам индивидуальной религиозной  жизни, но охватывало все сферы человеческой жизнедеятельности. Невозможность  существования человека вне мира и вне социума ставила перед  проповедниками задачу сформулировать принципы должного отношения христиан между собой, а также отношения к мирским благам, различным сферам человеческой деятельности, определить, какая им отведена роль в деле спасения. Основной спектр вопросов, вокруг которых строилось рассуждение как католических, так и православных авторов это: в чем выражаются обязанности христианина перед социумом; какова роль социального статуса и образа жизни для достижения спасения; отношение к богатству и бедности, милостыня как форма перераспределения материальных благ; отношение к труду, специфика понимания жизненной активности; основные регуляторы межличностных отношений в обществе.

3.1.Верность своему призванию как условие спасения. 

Католическая проповедь часто  обращается к образу человека как  существа социального: Бог возлагает  на него определенные обязанности по отношению к той общности, к  которой он принадлежит (любовь к  родителям и детям; любовь и чувство  солидарности с ближайшим окружением; служение народу, государству, Церкви), исполнение которых является одним  из важнейших условий спасения. Включенность христианина в определенный социум влечет за собой ответственность  за благо этой общности – общее благо, которое много выше блага индивидуального: «Личное благо каждого в отдельности члена Речи Посполитой – собственность, здоровье – подчинено благу общественному, благу всего королевства; и в этом состоит сохранение мира и целостности каждой короны. [...] Для общего блага нужно отказаться от личного» (Лор. I, 55). Лоренцович рассуждает в рамках так называемой органической концепции общества, развивавшейся теологами томистского направления (ST. II-II, q. 47, a. 10, ad. 1), согласно которой благо всего организма неизмеримо выше блага отдельных его членов (равно как и общее благо не тождественно простой совокупности личных благ членов того или иного социального организма). В соответствии с этой иерархией ценностей греховный поступок, попирающий общее благо, тяжелее, чем грех индивидуальный: «Больший есть грех желать Отчизне зла, чем напиться; [больший есть грех] домашние конфликты разжигать, господина с подданным, а подданных с господином ссорить ...и славное состояние Речи Посполитой уничтожать, чем убивать» (Мл. 1.III, 43). К греховным деяниям причисляется даже «отсутствие желания способствовать общественному благу и охранять его» (Мл. 1.III, 43).

В проповеди настойчиво проводится мысль, что каждый христианин несет личную ответственность за благополучие того социума, к которому он принадлежит. Греховное деяние губительно не только для самого грешника, но зачастую является причиной страданий других людей, даже социальных катаклизмов: «Настоящая причина зла общественного – это твои и мои грехи», – утверждает Лоренцович (Лор. II, 179; 230). Ветхозаветные образы Моисея и Давида используются им для иллюстрации утверждения о том, что за грех одного человека Бог может покарать всю страну, равно как и помиловать за добрый поступок одного праведника (Лор. I, 94). Военные поражения XVII в., отсутствие внутреннего мира в Речи Посполитой рассматриваются как плоды безнравственных поступков ее граждан, падения благочестия в шляхетском обществе (Мл. 1.III, 129-136; 1.I, 309; II, 24; II, 99; III, 43-44; IV, 332). Проповедники предостерегают, что каждый тяжкий грех может повлечь за собой новые, притом самые трагичные для государства последствия.

В сборнике exempla Тыльковского приводится назидательная история о грешнице, которая едва не стала причиной гибели всего корабля.

История гласит, что идущий по Средиземному морю корабль внезапно остановился. Во время молитвы капитану было дано откровение, чтобы он выбросил за борт Марию-грешницу, ехавшую на корабле. Капитан нашел ее и спросил, не ее ли грехи стали причиной остановки? Мария призналась, что для того, чтобы вторично выйти замуж, она  убила детей от первого брака. Чтобы не ошибиться, та ли это Мария, капитан высадил ее в лодку. Корабль  сразу же тронулся, а на лодку  налетел ветер и утопил ее. За рассказом следует мораль, что  часто за один грех Бог карает «дом, город, войско, сенат и всю Речь Посполитую». «Причина же того, почему Бог из-за одного человека многих наказывает, состоит в том, что этот [человек] дополняет меру грехов сообщества, в котором он живет. Можно эту  меру и повседневным грехом дополнить...» (Тыл. 3.286).

Теологической основой подобных представлений  было догматическое положение об общении святых (communio sanctorum), в соответствии с которым результаты индивидуальных деяний становятся достоянием всех христиан – как живущих, так и умерших. Малейший добрый поступок, совершенный из любви, приносит пользу всем; грех каждого христианина вредит всем тем, чья посмертная судьба еще не определена окончательно. Поэтому как живущие могут пользоваться «сверхдолжными» заслугами уже отошедших в царство небесное святых, так и влиять определенным образом на судьбу оказавшихся в чистилище христиан. Млодзяновский, например, утверждает, что каждый новый совершаемый на земле грех способен увеличить меру страданий уже осужденных и находящихся в аду грешников (Мл. 3.61). Логическим следствием из так понимаемой связи индивидуального поведения и общественного благополучия был обращенный к христианину призыв быть ответственным за свои поступки, коль скоро вина за прегрешения падает не только на грешника, но и на других людей, на все общество.

Мир, в котором живет человек, устроен иерархически. Иерархичность  была задана Богом в самом акте творения: «Сотворил Господь Бог  человека, чтобы [он] господствовал на этом свете, имея под своей властью всех зверей, рыб и птиц; осуществлял правление среди людей, когда они размножились, поэтому одних сотворил [Бог] настоятелями, а других – подданными, которые бы первых слушались и в соответствии с их решением поступали» (Ст. 2.363-364). Сословное деление, так же, как и разделение общества на различные социальные (профессиональные) группы, является частью этого иерархического устройства мира (Лор. II, 143). Необходимость разделения социальных функций и любой иной дифференциации обосновывается в проповеди органической концепцией общества, подтверждением которой являются слова апостола Павла (1Кор. 12, 12-31). Поэтому и равенство рассматривается как равенство всех христиан перед Богом, но не как равенство людей между собой.

Место, которое каждый христианин занимает в этом социальном порядке, определено ему самим Богом. Это  своего рода «социальное призвание», то, что человек должен принять  как веление Бога, с чем должен мириться (Лор. II, 184; Мл. 1.I, 144; 253). Потому негоже верующему роптать на свой удел: «Хотя бы... и досталось положение низкое, презренное, нищее, например, быть рабом у варваров, служить, тяжело себе или другим хлеб добывать, и мог бы ты изменить это положение, стать свободным; но... лучше и совершеннее поступишь, если не изменишь своего положения, по-прежнему останешься слугой, рабом, тяжело будешь трудиться» (Лор. II, 184-185). Главная задача христианина состоит в том, чтобы «распознать положение и то такое, которое мне Бог предназначил, а не то, которое мне предлагает собственная слепая и злая воля, или тело и кровь, или успехи мира сего. Среди средств ко спасению, данных нам Богом, есть status vitae; [...] без него не придешь ко спасению, ибо оно есть главное к нему средство. Этот status vitae не нужно мерить тем, что я в нем мог бы быть спасен (в каждом состоянии, которое не греховно по природе своей, мы можем быть спасены). Но мерить тем, в каком состоянии Бог постановил меня спасти... в котором мое спасение более вероятно». Верность предзаданному Богом «социальному призванию» предусматривает и добросовестное выполнение присущих тому или иному положению обязанностей: на индивидуальном суде христианин будет судим и по тому, насколько усердно, например, он трудился в рамках своей профессии (Лор. II, 250-251). Сборники exempla изобилуют рассказами о попавших в ад судьях, «которые несправедливых защищают и не дают им понять, что они не по праву судятся»; неграмотных юристах, «которые эту должность исполняют, не имея необходимых знаний»; купцах, обманывающих покупателей (Тыл. 2, 144-147; 258-260). У каждого сословия и профессиональной группы есть свои, специфические прегрешения (Тыл. 1, 67-68). Тяжким грехом обременены те хозяева, «которые с челядью контракты не соблюдают, долги не выплачивают, задерживают зарплату работникам, так что те вынуждены терпеть нужду. [...] Грешат те купцы, которые принуждают работников вместо денег брать товар; продают товар дороже тем людям, кто ничего в этом не смыслит. Которые, продавая товар в кредит, чрезмерно завышают цены; не сознаются, что товар с браком, даже если их и спросят об этом; продают плохой товар как хороший; используют неправильные весы и меры объема» (Тыл. 1, 84).

Не только «социальное призвание», но брак и безбрачие относятся  к предопределенным Богом состояниям. В средневековой западной теологии можно выделить две противоположные точки зрения о сущности и функциях института брака. Первая из них рассматривала брак главным образом как средство для ограничения человеческой похоти (concupiscentia). Следы этого подхода присутствуют и в Римском Катехизисе. Установленный Богом для прародителей в раю в целях взаимопомощи и совместного воспитания потомства (II, VIII, a. 8; a. 13), брак после грехопадения стал в значительной степени выполнять функцию обуздания проявлений низшей природы в человеке: «Так как в результате потери праведности, в которой человек был сотворен, начала страсть сопротивляться разуму. Для этого тот, кто сознает свою вспыльчивость и не хочет в теле своем терпеть это сражение, вступает в брак, чтобы уберечься от грехов нечистых» (II, VIII, a. 14). Второй подход к оценке института брака оформляется лишь в эпоху зрелой схоластики. Фома Аквинский в числе прочих доминиканских теологов настаивал на том, что брак не вынужденное зло, но свят и спасителен. Проповедники XVII в. считают, что и супружество и целомудрие – равно хороши перед Богом. В евангельском сюжете о преображении (Мф. 17, 1-13), когда в присутствии апостолов Иисус беседует с Моисеем и Илией, Млодзяновский отождествляет двух последних с двумя различными статусами и семейными положениями. Христос обращается с ними на равных: «Знаю я, Моисей, [говорит Бог], была у тебя жена, было и потомство, Господином ты был и вождем, принимаю тебя к себе; ты также, Илия, неженатый, нищий, стань предо мною, чтобы каждое положение имело надежду, что может со мной пребывать во славе: различным образом равную услугу оказали [мне]» (Мл. 1.III, 231).

О равенстве состояний свидетельствует и присутствие Христа на свадьбе в Кане Галилейской (Ин. 2, 1-12): «Учит нас Христос, что могут люди и в светском положении достичь спасения» (Мл. 2.I, 194), хотя «супружество – это большая неволя» и в нем объективно многое препятствует праведной жизни (Мл. 1.III, 36-37). В браке «есть больше возможностей ко греху, которых люди не остерегаются и грехом их не считают» (Ст. 1.I, 243). И все-таки целомудрие остается высшей добродетелью для проповедников и предписывается не только монашествующим, но и мирянам. Добродетелью настолько высокой, что на долю тех, кто сохраняет целомудрие, достается бóльшая польза от крестных страданий Спасителя. Как и в случае с «социальным призванием», этот удел назначается Богом и не является предметом свободного человеческого выбора. Поэтому если Бог предназначил христианина к жизни целомудренной, то только в этом состоянии он и может быть спасен. «Бог, создавая этот мир, имел общее намерение спасти весь мир, – рассуждает Млодзяновский. – Но, видя человеческую вспыльчивость и строптивость, избрал некоторых для жизни вечной и средство им для этого назначил, чтобы они ему в мирском состоянии, но в целомудрии служили и записал это в книгах предназначения своего; поэтому если тебя Бог хочет спасти в целомудрии, то ты будешь спасен только в целомудренном [состоянии]» (Мл. 1.III, 38).