Образ человека в католицизме

Речь, по сути дела, идет о своеобразной католической версии предопределения, которое распространяется de facto на все сферы человеческой жизни. Оно логически следует из представлений о тотальной греховности человека, который сам не в состоянии понять, что ему во зло, а что – во благо. Для ослабленного грехом человека остается только во всем полагаться на волю Божью. При этом от христианина требовалось не пассивно ожидать свершения неизбежного, но стремиться распознать замысел Творца относительно своего призвания. Именно этому и учили Духовные Упражнения Лойолы, который считал, что индивидуальность христианина (равно как и его спасение) реализуется только на пути его истинного (или предустановленного Богом) предназначения.

Распознав свое «социальное призвание» и status vitae, христианин должен выработать к своему положению – пусть самому низкому и презренному – позитивное отношение. «Вина не в самом социальном статусе, но в человеческом к нему отношении», – утверждает Лоренцович. В рассуждениях проповедника отчетливо слышны стоические нотки: «В наших руках быть счастливыми и несчастными»; «Все человеческое счастье зависит от внутреннего расположения, как кто к чему расположен, или как кто за внутренними склонностями своими следует; и от этого расположения... о самом себе или о своем положении или иных вещах имеет понимание. И так ему положение его и вещь каждая будут служить, только в соответствии с его к ней расположением». «Если... все склонности [человека] упорядочены, аккуратно умерены, ничего лишнего и ничего неподобающего [он] не желает, только то, что следует из природы и разума, такой [человек] всегда будет счастлив и доволен, каким бы его положением Бог ни наделил: низким, высоким, нищим, обеспеченным, презренным... все ему едино; пользуется этим с удовольствием, не желая большего» (Лор. II, 186; РК. IV, XIII, a. 24). На пути добровольного принятия своего status vitae и добросовестного выполнения присущих ему обязанностей христианин только и способен достичь максимально для него возможной (и установленной Богом) степени совершенства – состояния, которое является главным условием его спасения (Мл. 2.I, 338;348).

3.2.«Бездельники неба не достигнут». 

Признание католическими проповедниками (в первую очередь иезуитами) равного значения благодати и собственного усилия человека в достижении спасения реализуется в литературе учительного жанра в обращенном к верующим призыве предпринимать активные усилия для достижения собственного спасения (РК. IV, XI, a. 18). Это деятельное участие в спасении является главной обязанностью христианина перед самим собой: «Шестая по отношению к самому себе обязанность – желание и усердие в труде вокруг спасения своего, и добродетели, и совершенства. Мы должны собственное спасение и вечную славу у Бога заработать, а на это другого времени, кроме этой жизни, не имеем. Времени же и жизни краткость и быстроту... [необходимо] принимать во внимание. Не могу я без великого... вреда и одного мгновения жизни моей без заработка какого-либо на вечность упустить; и так необходимо мне всегда все более усердно и все более рьяно на небо себе зарабатывать» (Др. 1.304). В евангельском сюжете о Марфе и Марии (Лк. 10, 38-42; Ин. 12, 2-3) именно первая из сестер олицетворяет должную позицию христианина в этой жизни: она «усердно трудится», потому что «кто должен воевать, всегда стоит на вахте, всегда вооружен; так и Марфа, являясь образом сражающегося с грехами человека, изображается стоящей» (Мл. 1.IV, 190). Не только в деле собственного спасения, но и в любой жизненной ситуации Бог ожидает активных усилий от самого человека. Обращаясь к евангельскому фрагменту о чудесном насыщении четырех тысяч хлебами (Мк. 8, 1-9), Лоренцович призывает христиан не уповать пассивно на чудо со стороны Бога, которое произошло в данном случае исключительно для демонстрации всемогущества Христа: «Бог ждет от нас наших собственных усилий; не хочет Он сам всего совершать, но лишь спасать, помогать, благословлять труд, работу, предприятия и усилия наши» (Лор. II, 141).

Деятельным образом жизни человек  подражает самому Богу: «каждый [христиан] в соответствии со своим положением и призванием должен старательно  подражать Христу. Священники – исправно отправляя таинства святые и учение истинное [проповедуя]. Власть светская – управляя, защищая, справедливо поступая с каждым. [...] Учителя – старательно уча вверенную им молодежь. Хозяева и хозяйки хорошо управляя и распоряжаясь челядью своей. [...] Ремесленники – хорошо работая; а купцы – справедливо продавая и покупая». Созидательное начало является частью заложенного в человеке образа Божьего: как Бог никогда не пребывает в состоянии покоя, так и христианин должен занять деятельную позицию по отношению к миру. Образ «заработавшегося», «перегруженного работой» Бога, каким он предстает в момент сотворения мира в западнохристианской традиции, оказал решающее влияние на формирование позитивного отношения к мирской деятельности, на попытки освятить человеческий труд.

Вторым аргументом проповедников  в пользу того, чтобы христианин проявлял активность, было признание  той опасности для нравственной жизни человека, которая таится в  праздности и лени: «Бездействие – мать всех пороков». Праздный человек становится легкой добычей дьявола: «Остерегайся бездельничать, занимая свои мысли или чтением, или молитвой, или какой-то работой, чтобы черт всегда заставал нас при деле. Бездействие иными словами называют подушкой дьявола, и, как говорит Дух Святой, «праздность научила многому худому» [Сир. 33, 28]» (Мор. 2, 56; РК. III, IV, a. 20). Предостережение избегать «бездействия как источника всякого зла» встречается и вКонституциях Общества Иисуса (III, I, а. 253), являясь общераспространенным требованием как западной, так и восточной монашеских традиций. Важное отличие состоит в том, что если раньше акцент делался главным образом на духовное бодрствование монаха (постоянное общение с Богом в службе и молитве, пост и т.п.), то теперь как для иезуитов, так и для мирян бездействию противопоставляется в первую очередь активная, деятельная позиция в миру. Само понятие acedia (ўchd…a) совершило в католической теологии головокружительную эволюцию от чисто монашеского порока нерадения в делах духовных до небрежного выполнения сословных, социальных, профессиональных и иных обязанностей и, в конце концов, отказа от деятельного образа жизни. «Бездельники неба не достигнут» – в этой краткой формуле Старовольского ёмко выражено понимание католических авторов связи между деятельным образом жизни и спасением. И грехопадение объясняется в значительной мере тем, что прародители не следовали заповеди трудиться: «Родители наши, которые для того в раю были поставлены, чтобы трудились и рай стерегли, но в праздность впали, потому и пали быстро и утратили то вечное блаженство, которое должны были получить, будучи перенесены из рая на небо» (Ст. 1.I, 344).

Осуждение праздности идет в католической проповеди в паре с призывом не тратить время впустую, рационально  его использовать. «Давайте будем  служить времени, – призывает Млодзяновский, – строго соблюдая отведенные на все часы... будем жить с часами» (Мл. 1.III, 32). Если христианин бездельничает, то он совершает тяжкий грех, ибо он тратит впустую то время, которое Бог отвел ему для исправления собственной жизни и для «зарабатывания» на жизнь вечную (Мл. 1.III, 86). Обращаясь к притче о работниках в винограднике (Мф. 20, 1-16), проповедник осуждает тех из них, кто впустую потратил весь день, простояв на площади в ожидании найма (Мл. 1.III, 90). Верующих призывают бережливо относиться к собственному времени, считать каждую минуту, чтобы добрыми делами заслужить себе на небо: «Постанови лучше распределить себе время, а распределив, следи за соблюдением этого распорядка. [...] чтобы каждую четверть часа совершал добрый поступок» (Мл. 2.II, 379). На последнем суде христианин должен будет отчитаться и за то, насколько рационально он распорядился отведенным ему временем: во время суда «Бог покажет нам все годы, дни, часы, пропавшие даром; так много упущенных возможностей для совершения добра и добрых примеров, которым мы могли бы последовать» (Лор. II, 251).

Требование быть деятельным проистекало  из теологического положения о недостаточности  одной веры для достижения спасения. Христианин должен был совершать  добрые дела, которые рассматривались, по сути, как единственная для него возможность проявить вовне свою добродетельность. Пренебрежение ими  приравнивалось к бездействию, а  значит, расценивалось как греховное  деяние: «Несовершение добрых дел – это грех неисполнения своего долга» (Мл. 2.I, 130; II, 369); «недостаточно для достижения спасения вечного не быть запачканным никаким грехом; но необходимо еще совершать добрые поступки, чтобы ты еще более был достоин неба» (Ст. 1.I, 99). В евангельской притче о 10 девах со светильниками (Мф. 25, 1-13) Старовольский отождествляет лампы в руках мудрых женщин с «добрыми поступками, [которые] частью для спасения ближнего, а частью – на славу Божью обращены». Неразумные же, не запасшиеся маслом для встречи жениха, символизируют людей, не прилагающих к своему спасению никаких усилий (Ст. 2.195). Проповедник утверждает, что активное усилие верующего в виде добрых дел обязательно будет вознаграждено, так как ими христианин как бы «отрабатывает» собственное спасение: «И никто даром не может ни слуги, ни товара, ни сосуда какого в дом заполучить, но только за деньги, за вознаграждение. Поэтому и Христос когда нас в свой виноградник на работу приглашает, не хочет, чтобы мы для него даром работали, но всем обещает denarium diurnum» (Ст. 1.I, 335).

Проповедники требовали от своей  паствы занять активную позицию не только в деле собственного спасения, но и по отношению ко всем проявлениям  зла в мире. Повседневная обязанность  каждого верующего – «говорить правду, напоминать, отчитывать за ошибки и грехи, требовать возмездия за явные злодеяния» (Лор. I, 125). Надо подражать в земной жизни самому Христу, вся жизнь которого прошла в борьбе с дьяволом (Ст. 1.I, 665).

Идея внешней активности нашла  свое выражение в присутствующих в проповеди образах сражающейся  Церкви и христианина-воина.

В соответствии с католическим вероучением единая Церковь разделена на три взаимосвязанные части: Церковь торжествующая (святые и праведники в небе), Церковь страдающая (души в чистилище) и Церковь странствующая или сражающаяся (ecclesia militans). Последнее понятие было подробно определено Римским Катехизисом и представляло собой «катехитический» образ Церкви, выработанный Тридентским собором. Проповедники XVII в. чаще обращались к двухчастному делению: «...две существуют Церкви Христа, – пишет Старовольский. – Одна тут на земле сражающаяся, а другая в небе торжествующая» (Ст. 2.419; 1.I, 774). Возвращается к этому образу Церквей проповедник и при толковании евангельской притчи о 10 девах со светильниками, ссылаясь на Григория Великого, изображающего жизнь христианина как передний фронт сражения и состояние постоянной боевой готовности (Ст. 2.195).

С представлениями о том, что земная Церковь находится в состоянии непрекращающейся войны, связан предлагаемый проповедниками идеал христианина-воина. Образmiles Christianus^[ возникает еще во времена преследования раннехристианских общин. На Западе он был упрочен крестовыми походами, нашел свое практическое выражение в создании рыцарских монашеских орденов и получил новое дыхание во времена Реформации в образе католика как самоотверженного защитника истинной веры. Этот идеал присутствует и в гуманистической литературе; достаточно вспомнить известное сочинение Эразма Роттердамского Оружие христианского воина (1504 г.), аналоги которого можно найти и в польской литературе XVII в..

Для обоснования идеала христианина-воина  проповедники обращались к фрагменту  книги Иова (7, 1) и описанию облаченного в броню, во всеоружии христианина (Еф. 6, 10-17)^[. «Жизнь рыцаря и воина... не только сама по себе похвалы заслуживает и Господом Богом рекомендована, но и всякого положения христианам... поставлена в качестве образца» (Лор. I, 61). Воин послушен своим военачальникам, ему чуждо своеволие; он бесстрашен перед смертью; постоянен в своей вере, которая помогает мужественно переносить все тяготы этой жизни. Одной из главных добродетелей воина является обостренное чувство справедливости, готовность за нее сражаться, вплоть до насильственного ее восстановления (Лор. I, 62; 64).

В подобных высказываниях проповедников просматриваются элементы монашеской, и в первую очередь игнатианской духовности. Идеи активного присутствия христианина в миру особенно заметны в Духовных упражнениях. В размышлении о двух знаменах – Христа и Люцифера – проводится мысль, что вся история человечества представляет собой непрерывную борьбу добра со злом. В этой борьбе христианин не может остаться сторонним наблюдателем: он должен сознательно выбрать одно из знамен и верно сражаться под ним (п. 137-148). Несмотря на видимое обилие милитаристской терминологии в Упражнениях, речь идет о героическом, самоотверженном служении монаха. Сама идея служения как активного воплощения воли Бога является ключевой идеей духовности Общества Иисуса: иезуит достигает личной святости в первую очередь через служение Богу в миру, а не через мистическое с ним единение.

Положительная оценка внешней активности и ее значимости для спасения объясняет  тот факт, почему католическая проповедь  так часто обращается к проблеме труда. Все авторы единодушно признают, что труд является обязанностью человека, установленной еще в раю для  первых людей (труд «...предусмотрен человеку от сотворения» –Бел. 3.79; Ст. 1.I, 344). Обязанность эта должна была не обременять человека, но стать для него источником радости и удовольствия: «...человек бы не бездельничал в столь великой роскоши рая... но не был бы ему неприятен никакой труд. Все бы он делал с наслаждением. Собирал бы человек вечно сладчайшие фрукты по возделыванию этих счастливейших садов» (РК. IV, XIII, а. 4). Проклятье первородного греха состояло в том, что из радости труд превратился в тяжелую необходимость по поддержанию собственной жизни, так как «Обойтись без них (т.е. материальных благ) невозможно, пока ты здесь, на земле... должен для них работать... и необходимо приобретать их и содержать собственным старанием, смекалкой, работой, трудом... в поте лица Бог установил каждому есть хлеб» (Лор. II, 197; Мл. 1.III, 179).

Римский Катехизис рекомендует пастырям сравнивать жизненные потребности Адама с актуальными потребностями человека, акцентируя их различия. «Хотя Адам, будучи в этом благородном состоянии невинности... должен был питаться для подкрепления сил своих», – гласит Катехизис, – но «не были ему необходимы ни одежда для тела, ни дом для укрывания, ни оружие для защиты, ни лекарства от болезней...». Именно осознание того, сколь многое необходимо человеку для поддержания собственного существования по сравнению с Адамом, поможет верующему почувствовать ту пропасть, которая разделила человеческую историю до и после грехопадения. Уделом человека стал труд в поте лица, часто непродуктивный из-за многочисленных прегрешений. Даже величайшее усердие может не принести плодов, если на то не было благословения Божьего (РК IV, XIII, а. 4-6).

Проповедники обращаются и к  положительной ценности труда, которую, в русле западной традиции, они  видят в том, что он дает средства для помощи ближнему, способствует подчинению тела духу и принуждает христианина к сосредоточенности (которая, в свою очередь, необходима для молитвы). Но отличительной чертой церковно-учительной литературы XVII в. становится все чаще звучащая позитивная оценка труда как процесса создания человеком новых материальных и духовных ценностей, как реализация заложенной в человеке способности к творчеству, именуемой «практическим умом» человека (Бел. 2.117-118). Положительная оценка труда как одного из главных средств совершенствования человека и мира не является открытием теологии XVII в. Но мысль о том, что труд как процесс создания новых форм бытия уподобляет христианина Богу-Творцу, только еще начинает звучать в проповеди этой эпохи, став ключевой в социальной доктрине Католицизма лишь в XX в..