Культорологические школы

Во втором случае вопрос о названии и вообще о выражении не имеет принципиального  значения, можно сказать, что выражение  предстает в этом случае как дополнительный и, в общем, более или менее  случайный фактор по отношению к  содержанию.

Соответственно, могут различаться культуры, направленные преимущественно на выражение, и  культуры, направленные преимущественно  на содержание. Понятно, что уже самый  факт преимущественной направленности на выражение, строгой ритуализации форм поведения обыкновенно является следствием признания взаимооднозначного (а не произвольного) соотношения  между планом выражения и планом содержания, их принципиальной неотделимости (как это характерно, в частности, для средневековой идеологии) или  же признания влияния выражения  на содержание. (Можно заметить в  этой связи, что в известном смысле символ и ритуал могут рассматриваться как антиподы: если символ предполагает обычно внешнее — и относительно произвольное — выражение некоторого содержания, то за ритуалом признается, напротив, способность формировать содержание, оказывать на него влияние.) Понятно, с другой стороны, что в условиях культуры, направленной на выражение и основывающейся на правильном обозначении, в частности на правильном назывании, весь мир может представать как некоторый текст, состоящий из знаков разного порядка, где содержание обусловлено заранее, а необходимо лишь знать язык, то есть знать соотношение элементов выражения и содержания; иначе говоря, познание мира приравнивается к филологическому анализу. Между тем в условиях типологически иных культурных моделей — направленных непосредственно на содержание — предполагается известная свобода как в выборе содержания, так и в связи его с выражением.

Культура  вообще может быть представлена как  совокупность текстов; однако с точки  зрения исследователя точнее говорить о культуре как о механизме, создающем  совокупность текстов, и о текстах  как о реализации культуры. Существенной чертой типологической характеристики культуры может считаться ее самооценка в этом вопросе. Если одним культурам  свойственно представление о  себе как о совокупности нормированных  текстов (примером может служить «Домострой»), то другие моделируют себя как систему правил, определяющих создание текстов. (Иначе можно было бы сказать, что в первом случае правила определяются как сумма прецедентов, а во втором — прецедент существует только в том случае, если описывается соответствующим правилом.)

Очевидно, что именно культурам, характеризующимся  преимущественной направленностью  на выражение, свойственно представление  о себе как о правильном тексте (совокупности текстов), тогда как культурам, направленным преимущественно на содержание, свойственно представление о себе как о системе правил. Та или иная ориентированность культуры порождает и свойственный ей идеал Книги и Учебника, включая внешнюю организацию этих текстов. Так, если при ориентированности на правила учебник имеет облик порождающего механизма, то в условиях ориентации на текст появляется характерная форма катехизисного (вопросно-ответного) изложения, возникает хрестоматия (цитатник, изборник).

Говоря  о противопоставлении текста и правил применительно к культуре, важно  иметь в виду, между прочим, что  в определенных случаях одни и  те же элементы культуры могут выступать  в обеих функциях, то есть и как  текст, и как правила. Например, если табу, выступающие как составная часть общей системы данной культуры, с одной стороны, могут рассматриваться как элементы (знаки) текста, отражающего нравственный опыт коллектива, то, с другой стороны, они могут рассматриваться как совокупность магических правил, предписывающих определенное поведение.

Сформулированное  противопоставление — система правил vs. совокупность текстов — можно проиллюстрировать на материале искусства, выступающего как подсистема культуры в целом.

Ярким примером системы, эксплицитно ориентированной  на правила, будет европейский классицизм. Хотя исторически теория классицизма  создалась как обобщение определенного  художественного опыта, в самооценке этой теории картина была иной: теоретические  модели мыслились как вечные и  предшествующие реальному творчеству. В искусстве же текстами, то есть значимой реальностью, признавались лишь «правильные», то есть соответствующие  правилам. В этом смысле особенно интересно  то, что, например, Буало считает  плохими произведениями. Плохое в  искусстве — это нарушение  правил. Но и нарушение правил может  быть описано, по мнению Буало, как выполнение некоторых «неправильных» правил. Поэтому  «плохие» тексты могут классифицироваться, то или иное неудовлетворительное произведение выступает как пример того или  иного типичного нарушения. Не случайно «неправильный» мир искусства у  Буало составлен из тех же элементов, что и правильный, но отличается особой, запрещенной в «хорошем»  искусстве, системой их соединения.

Другой  особенностью этого типа культуры является то, что создатель правил занимает иерархически значительно более  высокое место, чем создатель  текстов. Так, например, критик в системе  классицизма занимает значительно  более почетное место, чем писатель.

В качестве примера противоположного типа можно  привести культуру европейского реализма XIX в. Входившие в него художественные тексты выполняли общественную функцию непосредственно, не требуя обязательного перевода на метаязык теории. Теоретик строил свои построения, следуя за искусством. Практически в целом ряде случаев, например, в России после Белинского, критика играла в высшей мере активную и самостоятельную роль. Но тем более очевидно, что при самоосмыслении собственной позиции Белинский, например, отдавал приоритет Гоголю, отводя себе место интерпретатора.

Хотя  в обоих случаях наличие правил является безусловным минимальным  условием создания культуры, степень  введенное их в ее самооценку будет  различной. Это можно сопоставить  с обучением языку как системе  грамматических правил или же набору употреблений.

В соответствии со сформулированным выше различением  культура может противопоставляться  как культуре, так и антикультуре. Если в условиях культуры, характеризующейся  преимущественной направленностью  на содержание и представляющей себя в виде системы правил, основной оппозицией является «упорядоченное —  неупорядоченное» (эта оппозиция  в частном случае может реализовываться  как противопоставление «космос  — хаос», «эктропия — энтропия», «культура — природа» и т. п.), то в условиях культуры, направленной преимущественно на выражение и  представляемой в виде совокупности нормированных текстов, основной оппозицией будет «правильное — неправильное» (именно «неправильное», а не «не-правильное»: эта оппозиция может приближаться — до совпадения — к противопоставлению «истинного» и «ложного»). В последнем  случае культура противопоставляется  не хаосу (энтропии), но системе с  отрицательным знаком. Понятно, вообще, что в условиях культуры, характеризующейся  установкой на однозначное соответствие между выражением и содержанием  и преимущественной направленностью  на выражение, — когда мир предстает  как текст и принципиальную важность получает вопрос, «как называется»  то или иное явление, — неправильное называние может отождествляться  с иным (а не никаким!) содержанием, то есть с мной информацией, а не с искажениями в информации. Так, например, неправильно произнесенное слово «ангел» — прочтенное (в соответствии с написанием, отражающим греческие орфографические нормы) как аггел — воспринималось в средневековой России как обозначение диавола; совершенно аналогично, когда в результате никоновских книжных реформ имя Исус стало писаться Иисус, новая форма стала восприниматься как имя другого существа — не Христа, а антихриста. Не менее характерно, что искаженная форма слова «Бог» в слове «спасибо» (из «спаси Бог») и сейчас может восприниматься старообрядцами как имя языческого бога, в связи с чем само слово «спасибо» понимается как обращение к антихристу (вместо него употребляется обычно «спаси Господи» у старообрядцев-беспоповцев или «спаси Христос» у старообрядцев-поповцев). Здесь замечательно представление о том, что все противопоставленное культуре (в данном случае — культуре религиозной) также должно иметь свое специальное выражение, но выражение ложное (неправильное). Иначе говоря, антикультура строится в этом случае изоморфно культуре, по ее подобию: она также мыслится как знаковая система, имеющая собственное выражение. Можно сказать, что она воспринимается как культура с отрицательным знаком, как бы своего рода зеркальное ее отображение (где связи не нарушены, а заменены на противоположные). Соответственно в предельном случае всякая другая культура — с иным выражением и иными связями — воспринимается с точки зрения данной культуры как антикультура.

Отсюда  возникает естественное стремление трактовать все «неправильные» культуры, противоположные данной («правильной»), как единую систему. Так, в «Песни о Роланде» Марсилий одновременно оказывается язычником, безбожником, магометанином и поклонником Аполлона:

                                 Марсилий-нехристь там царит всевластно,

                                 Чтит Магомета, Аполлона славит...

В московском «Сказании о Мамаевом побоище» Мамай  получает следующую характеристику: «Еллин сын верою, идоложрец и  иконоборец, злый христьанский укоритель». Примеры такого рода нетрудно было бы умножить.

Показательно  в связи со сказанным непримиримое отношение в допетровской России к чужим языкам, которые рассматривались  как средство выражения чуждой культуры. В частности, специальные сочинения  против латыни и латинообразных форм, которые отождествлялись с католической мыслью и — шире — с католической культурой. Характерно, что антиохийского  патриарха Макария, прибывшего в  Москву в середине XVII в., специально предостерегали, чтобы он «отнюдь не говорил по-турецки». «Боже сохрани, — заявил царь Алексей Михайлович, — чтобы такой святой муж осквернил свои уста и язык этой нечистой речью». В этих словах Алексея Михайловича звучит типичное для того времени убеждение, что невозможно прибегать к чуждым средствам выражения, оставаясь в пределах собственной идеологии (в частности, невозможно говорить на таком «неправославном» языке, как турецкий, воспринимаемый как средство выражения магометанства, или латынь, воспринимаемая как средство выражения католичества, и оставаться при этом чистым в отношении православия).

Не менее  показательно, с другой стороны, стремление считать все «православные» языки  — одним языком. Так, в тот же период русские книжники могли говорить о едином «еллинославянском» языке (была издана даже грамматика этого языка) и описывать славянские языки по точному образцу греческой грамматики, усматривая в нем, в частности, выражение тех грамматических категорий, которые есть только в греческом.

Соответственно  культура с преимущественной направленностью  на содержание, противопоставленная  энтропии (хаосу), основной оппозицией которой является противопоставление «упорядоченного» и «неупорядоченного», — всегда мыслит себя как начало активное, которое должно распространиться, а не-культуру рассматривает как  сферу своего потенциального распространения. Напротив, в условиях культуры, направленной преимущественно на выражение, где  в качестве основной оппозиции выступает  противопоставление «правильного»  и «неправильного», может вообще не быть стремления к экспансии (наоборот, в этих условиях может оказаться  более характерным стремление культуры ограничиться в собственных пределах, отграничиться от всего, что ей противопоставлено, замкнуться в себе, не распространяясь  вширь). Не-культура отождествляется  здесь с антикультурой и таким  образом уже по самому своему существу не может восприниматься как потенциальная  область распространения культуры.

Примером  того, как установка на выражение  и связанная с ней высокая  степень ритуализации влекут за собой  тенденцию к замыканию в себе, могут быть культура средневекового Китая или идея «Москва — третий Рим». Характерно в этих случаях  стремление к сохранению, а не к  распространению своей системы, эзотеризм, а не миссионерство.

Можно сказать, что если в условиях культуры одного типа распространение знания происходит путем его экспансии  в область незнания, то в условиях культуры противоположного типа распространение  знания возможно лишь как победа над  ложью. Естественно, что понятие  науки в современном смысле этого  слова связывается именно с культурой  первого типа. В условиях культуры второго типа наука не противопоставляет  себя столь отчетливо искусству, религии и т. п. Характерно, что  типичное для нашего времени и  доходящее иногда до антагонизма  противопоставление науки и искусства  стало возможным лишь в условиях новой — после возрожден ческой — европейской культуры, освободившейся от средневекового мировоззрения и  в большой степени себя ему  противопоставившей (напомним, что  само понятие «изящных искусств» — противопоставляющихся науке — появляется только в XVIII в.).

Нельзя  не вспомнить в связи со сказанным  различение манихейского и августинианского понимания дьявола в той блестящей  трактовке, которую дал этой проблеме Н. Винер. Согласно манихейскому пониманию, дьявол — это существо, обладающее злонамеренностью, то есть сознательно и целенаправленно обращающее против человека свою силу; согласно же августинианскому пониманию, дьявол — это слепая сила, энтропия, которая направлена против человека лишь объективно, в силу его (человека) слабости и невежества. Если достаточно широко понимать дьявола как то, что противопоставлено культуре (опять-таки в широком смысле этого слова), то нетрудно видеть, что различие манихейского и августинианского подходов соответствует различению двух типов культуры, о которых шла речь выше. 

* * * 

Оппозиция «упорядоченное — неупорядоченное» может проявляться и во внутренней организации культуры. Как мы уже  говорили, иерархическая структура  культуры строится как сочетание  высокоупорядоченных систем и таких, которые допускают в разной мере дезорганизацию, вплоть до того, что  для обнаружения структурности  их необходимо постоянно сопоставлять с первыми. Если в ядерной структуре  механизма культуры дается идеальная  семиотическая система с реализованными структурными связями всех уровней (вернее, максимально возможное в  данных исторических условиях приближение  к такому идеалу), то окружающие ее образования  могут строиться как нарушающие различные звенья подобной структуры  и нуждающиеся в постоянной аналогии с ядром культуры.