Шпаргалка по "Культурология"

Смысл радикального монотеизма может проступить с еще большей отчетливостью, если мы сравним его с некоторыми нерадикальными, смешанными формами веры, в которых он, как можно думать, является в завуалированной или ущербной форме. Некое подобие монотеизма наличествует в генотеизме в те периоды в жизни личности или общества, когда замкнутое общество заполняет весь доступный взору горизонт опыта, когда по существу никакого замкнутого общества нет, потому что все, на что падает взгляд, представляет собой его часть. Однако стоит только начаться процессу различения групп внутренних и групп внешних, как только до сознания доходит понимание того, что само общество подвержено случайностям, поскольку оно не самодостаточно, но заброшено в бытие, этот зачаточный радикальный монотеизм подвергается испытанию. И хотя здесь существует также и возможность продвижения в сторону сознательного радикального монотеизма, все же, по всей видимости, в такие моменты человеческой истории верх с неизменным постоянством одерживает процесс, ведущий в направлении замкнутого общества или политеизма, либо того и другого одновременно.

Религия человечества опровергалась многими критиками малых вер в малых богов, обнаруживавшихся ими в религиозных или национальных сообществах своего времени. Поскольку здесь налицо протест против таких форм веры, в рамках которых отдельные люди уверяют себя в своей особой ценности вследствие своих особых отношений к особому богу и в которых они также практикуют исключительную преданность, не распространяющуюся за пределы внутрисемейной веры, мы должны рассматривать такой протест как продвижение в сторону универсальных верыупования и веры-преданности. Так, критика Анри Бергсоном всегда стоящих во всеоружии этики и религии замкнутого общества и его переход на сторону восходящих религии и морали открытого общества являются, по всей видимости, продвижением в сторону монотеизма. Однако когда он определяет это открытое общество как человечество, эти восходящие религия и мораль оказываются всего лишь преддверием новой отчужденной веры замкнутого общества; то же относится и к религии человечества Конта. Ничто человеческое не чуждо верующему в человечество, и он не отчужден ни от какого человеческого существа; однако для него человечество остается чужеродным явлением в мире, содержащем помимо него столь многие иные силы; и все эти существа, каким бы бытием они ни обладали, ему чужды. Будь то миры, будь то идеи, идеалы или микробы, - все они получают ценность исключительно от человека, а смысл самого человечества зависит от него же самого. Но где и в чем способна эта вера обрести преданность, которая объединяет, которая делает человеческое сообщество единым? Человечество не в большей степени способно отыскать такой объединяющий центр внутри себя, чем это может сделать отдельный человек. Религия гуманизма, начинающаяся с протеста против проблематичных упований и частных преданностей закрытых обществ, кончает расширенной и тем не менее столь же сомнительной частной верой закрытого общества. Она остается разновидностью генотеизма.

Также и в натурализме, поскольку он является изъявлением веры, что происходит с ним довольно часто, мы можем уловить мотив протеста против притязаний на исключительную преданность и против сомнительного присвоения ценности. Чаще всего вера, которой он пытается жить, носит гуманистический характер, но иногда человек представляется ему значимым в силу его участия в сообществе, превосходящем человеческое, в мире природы. Не имеет значения, рассматривается ли эта действительность, из которой человек черпает свое бытие, в качестве неявно направленной и чудесным образом движущейся в сторону некоей неопределенной благой цели или ее рассмотрение происходит с эстетических позиций, как вызывающей чувство восхищения своим единством многообразия, или же предполагается, что она осуществляет это единение каким-то иным образом, - в любом случае человек возводит собственное значение к природе. Ничто естественно-природное ему не чуждо, и он не чужд ничему природному. Более того, природа становится объектом преданности, делом жизни. Понимание природы посредством науки, причем не с той целью, чтобы обратить ее силы на служение человеку, но просто потому, что природа есть и она достойна всяческого внимания; открытие ее «законов» и добровольное их принятие и следование им; выявление ее неявных целей - все это становится целью человека с точки зрения натуралистической веры. Как вера она еще шире, чем гуманизм. Однако как и гуманизм, натуралистическая вера также является верой замкнутого общества, а не радикальным монотеизмом. Бытие шире природы, на что и указывает натурализм, отводя столь значительное место идеалам, притягивающим к себе людей и заставляющим их действовать, идеалам, которые, как полагает натурализм, как-то разворачиваются из природы, однако не обладают подлинным существованием в ней17. В таком натурализме делается явным конфликт радикального монотеизма с генотеизмом, однако натурализм остается генотеистическим в своем отказе рассматривать саму возможность того, что существуют области, недоступные его специфическим методам понимания, с его сведением всех ценностей к ценностям по отношению к природе. В его преданности также заметно влияние политеизма, что выражается в многообразии тех идеалов, которым следует служить.

Вера Альберта Швейцера - поскольку она выражена в его сочинениях, а не в его деятельности, ибо исповедание самой прожитой жизни оказалось в данном случае величественнее исповедания словесного, ~ шире гуманизма и уже натурализма. «Благоговение перед жизнью» означает, что ценностным центром является жизнь: все живое благо и достойно благоговения как участвующее в жизни и являющееся ее творением. Жизнь является скорее ценностным центром, чем ценностью; живые существа вызывают благоговение потому, что они являются функциями воли к жизни. Благоговение перед жизнью является также выражением преданности, которая распространяется на все царство живого и на каждого отдельного его сочлена. Человек, сознательно обнаруживший свое основание в бессознательной воле к жизни, «испытывает побуждение, пишет Швейцер, - выказывать равное благоговение как в отношении собственной воли к жизни, так и в отношении любой другой. Он переживает эту чужую жизнь через свою собственную. Добром он признает: сохранять жизнь, способствовать жизни, поднимать на высший уровень жизнь, способную к развитию; злом же признает: уничтожать жизнь, вредить жизни, подавлять жизнь, способную к развитию. Это есть абсолютный, основополагающий принцип нравственности»18. В Швейцеровом исповедании веры может быть усмотрен мотив протеста против всех замкнутых систем, включая также и гуманизм. Однако здесь отсутствует утверждение радикально монотеистической веры. Это есть генотеизм сообщества живых, который исключает из царства ценностей все неживое, а из сферы преданности - все существа, в которых мной не обнаруживается тот биологический дар воли к жизни, который я чувствую в себе. Идея радикального монотеизма должна была бы включать также и благоговение перед умершими, и не потому лишь, что некогда они были живы; также сюда должно было бы включаться благоговение перед существами неорганическими, а возможно - и идеальными, которые, не будучи живыми, привлекают к себе изумленное и бескорыстное внимание с нашей стороны, т. е. со стороны существ, обладающих волей к жизни.

Все эти разновидности веры представляются, по крайней мере как протест, продвижением в сторону радикального монотеизма. Однако чего всем им недостает - это радикальности выражения: каждая из них исключает некоторое царство бытия из сферы ценности, с каждой из них соотносится дело жизни, посвященное чему-то такому, что уступает царству бытия в его целостности.

Радикальный монотеизм ниспровергает все абсолюты, не достигающие принципа самого бытия. В то же время он испытывает благоговение к каждому частному существу. Двумя его великими девизами являются: «Я господь твой Бог; ты не должен иметь иных богов помимо меня» и «Все, что есть, есть благо».

III. Радикальная вера - ее воплощение и откровение в истории

Радикальный монотеизм в том виде, как я постарался его представить, является формой человеческой веры, т.е. тех уверенности и верности, без которых не живет человек. Он может, хотя в этом и нет необходимости, выражаться в вербализованных верованиях. Когда уверенность находит таким образом свое выражение в словах, высказывание, которое получается в результате, говорит не о том, что существует Бог, но что Бытие есть Бог или, лучше сказать, что принцип бытия, источник всех вещей и сила, посредством которой они существуют, благ, т. е. благ для них и благ к ним. На него возможно положиться как на наделяющего все ценностью и ее сохраняющего - в отношении всего, что из него исходит. Все то, на что в ином контексте взирали с недоверием и подозрительностью как на судьбу, рок, слепую волю или случайность, внушает теперь доверие. Это есть Бог. Если рассматривать такую радикальную веру как преданность, она является решением в пользу Единого, превосходящего в качестве главы и центра царства бытия все множественное, решением, при котором мы себя ему вверяем; дело же, посвященность которому эта вера предполагает, есть царство бытия, оно побуждает нас к верности и требует ее от нас. Так что для веры Царство Божие - это власть, которой доверяют, и царство, в отношении которого проявляется преданность. Говоря, что эта вера признает благим все, что существует, мы ни в коей мере не утверждаем, что для нее все существующее всегда справедливо Вовсе нет эти многочисленные существа в царстве бытия зачастую неправы в своих отношениях друг с другом и со своим принципом, причем неправы радикальным образом. Они являются врагами друг для друга не реже, чем друзьями, однако даже враги имеют право на преданность - в качестве сограждан по царству бытия.

Такого рода радикальный монотеизм постоянно боролся в западной религии, как и во всей вообще западной культуре, с другими разновидностями веры19 Официально наши религиозные учреждения и культы монотеистичны, однако на деле даже при поверхностном с ними знакомстве здесь можно выявить многочисленные тенденции, направленные в сторону политеизма, но особенно - в сторону генотеистической или социальной веры. С другой стороны, схватка радикальной веры с ее противниками очевидна и в иных областях нашей культуры, а не в одной лишь религии. По этой причине общую тему как настоящей главы, так и последующих следовало бы обозначить скорее как «Монотеизм и западная культура», а не «Религиозная вера и западная культура». Поэтому же нам следовало бы также рассматривать религию лишь как одну из областей человеческой деятельности, в которых происходит постоянное

32.  Израиль и проблема единства человеческого рода.

На всем протяжении развития философии наблюдаются различные подходы к истолкованию проблемы единства мира.

Впервые вопрос о единстве мира поставили античные мыслители Фалес, Демокрит и др. Поскольку их взгляды на мир, материю носили наивный характер, они не сумели полностью решить этот вопрос. Для них характерны догадки о том, что единство мира – в его материальности. Проблема единства мира по-своему решалась и другими античными мыслителями, которые исходили из признания основы единства мира в существовании первичных абсолютных идей, или ощущений человека. Последовательность в признании единого начала – материи или духа – называется философским монизмом.

Противоположностью монизма является дуализм. Дуалисты считали, что существуют два равноправных начала, две независимые друг от друга субстанции: материя и дух.

Виднейшим представителем дуализма был французский философ и математик XVI в. Р. Декарт.

В этот же период материалистическую линию в решении вопроса о единстве мира проводили представители метафизического материализма Ф. Бекон, Т. Гоббс, Б. Спиноза, французские материалисты XVIII века.

Глубже, чем другие материалисты, подошли к решению проблемы единства мира русские философы середины XIX века. Опираясь на достижения философии, а также на новые успехи естествознания, они пытались взглянуть на мир как на процесс развития. По Чернышевскому, природа представляет собой не что иное, как разнородную материю с многообразными качествами. Он утверждал, что органические и неорганические «комбинации элементов» образуют единство и что органические элементы возникают из неорганических. Однако, идеалистически рассматривая сущность общественных явлений, русские революционные демократы не смогли до конца последовательно разрешить проблему материального единства мира.

Проблему единства мира с материалистических позиций решали Маркс и Энгельс, опиравшиеся на достижения естественных и общественных наук. Они отвергли метафизическое представление о непроходимой пропасти между живой и неживой материей, обосновав положение о возникновении жизни из неорганической материи, дав определение жизни как способа существования белковых тел, являющихся ее материальными носителями.

Марксизм при рассмотрении вопроса о единстве мира исходит из того, что в мире нет ничего, кроме движущейся материи, и что движущаяся материя не может двигаться иначе, как в пространстве и времени.

Материальное единство мира как диалектическое единство многообразия проявляется двояко. Во-первых, как своеобразная дискретность строения объективной действительности. Наличие в ней качественно различных, отграниченных друг от друга вещей, явлений, процессов, систем. Во-вторых, как иерархические отношения между системами разной степени сложности, организованности, выражающиеся во «включении» менее сложных систем в более сложные. Несводимости специфических закономерностей последних к первым.

Диалектико-материалистическое положение о материальном единстве мира соответствует развитию естествознания того периода. Открытие электромагнитных волн и светового давления свидетельствует о материальности электромагнитного поля и о наличии массы света, который представляет собой, как оказалось, электромагнитные волны определенной длины. Открытие клетки показало единство в строении всего живого при всем многообразии его видов. Важными открытиями в этом отношении являются открытие закона сохранения и превращения энергии и создание эволюционной теории происхождения видов Дарвиным.

Овладение методом спектрального анализа позволило установить, что Солнце и другие звезды, звездные ассоциации и планеты имеют в своем составе те же химические элементы, что и Земля. Многообразие химических элементов раскрывается периодической системой элементов Д.И. Менделеева.

Особенно знаменательными были открытия в физике на рубеже XIX-XX вв., показавшие сложную структуру атома. Обогатились представления об основных формах движения. Эти открытия отвергают субстратно-вещественную модель мира, авторы которой пытались свести всю материю во Вселенной к некоей «праматерии». Такой первоматерией всех вещей английский физик Праут считал, например, атом водорода.

Кроме субстратно - вещественной модели единства мира, существует функциональная модель, согласно которой каждая малая частица во Вселенной связана с другой, сколь угодно удаленной от нее. Вселенная функционирует как единый механизм, в котором каждое явление строго необходимо и занимает вполне определенное место в общей цепи событий. Взятая изолированно от других, эта модель упрощает действительность.

В наибольшей степени действительности соответствует атрибутивная теория единства мира. В этой теории предполагается единство всех видов материи и форм движения. Здесь имеется в виду единство атрибутов материи, ее законов. Это единство проявляется и в единстве законов сохранения.

Единство мира находит свое отражение, например, в математике, которая раскрывает некоторые общие связи в окружающем мире. Так, например, решения уравнений общей теории относительности, основанные на различных допущениях, дают модели, математически описывающие Вселенную. Какая из этих моделей наиболее точно описывает мир, выяснится в ходе дальнейшего развития физики и астрофизики.

Вносит свой вклад в раскрытие сущности материального единства мира и кибернетика, устанавливающая общее в различных явлениях и процессах. И вообще, интеграция наук – свидетельство материального единства мира. Вместе с тем, выход естествознания на новый уровень, где здравый смысл уже не может регулировать отношения истинности и ложности, потребовал и изменения философских трактовок Бытия. В структуру бытия была введена категория «наблюдатель». От характеристик наблюдателя (движется он или покоится, какова его масса, заряд и т.д.) зависят характеристики наблюдаемого объекта. Эта концепция, возникшая как реакция на создание Теории относительности и Квантовой механики, не могла проявить себя и в других сферах философского знания. Все большее распространение получает в философском знании замена вопроса: что такое мир, на вопрос «каким мы этот мир представляем». Так, в социальной философии все более популярной становится идея «социального конструирования реальности». Категории Бытия, по мнению сторонников этой концепции, зависят от убеждений людей, воспринимающих мир. То, что считается истинным подавляющим большинством, становится истинным по своим последствиям. Наиболее мощную попытку построить послемарксистскую концепцию Бытия предпринял немецкий философ М. Хайдеггер. По его мнению, существуют три разновидности Бытия. Первая форма или собственно Бытие есть форма существования вообще. Жизненная сила, которая позволяет предметам и явлениям пересечь границу между Бытием и Небытием. Второй разновидностью Бытия выступает по Хайдеггеру здесь-бытие: мгновенный слепок бытия единичных предметов. В этом понятии фиксируются характеристики бытия предметов, которые находятся за пределами нашего сознания. Их нельзя понять. Но их можно пережить (тяжесть, боль, страх, радость, холод и т.д.).