Философия эпохи Возрождения

Это же касается терминов, намечающих периодизацию арабской философии. Не существует разработанных  понятий, которые имели бы смысл  за пределами западной традиции: вряд ли можно с полным основанием считать  «средневековой» традицию, которая  не знала ни классической древности, ни ее нововременного возрождения. По тем же причинам едва ли удачен и  термин «классический», которым иногда называют ее начальный, наиболее плодотворный этап. В современной арабоязычной литературе предпочитают использовать наряду с другими термин «наследие». Так или иначе, в развитии арабской философии можно выделить три основных этапа: классический, или средневековый (8–15 вв.); позднее Средневековье (16–19 вв.); современность (вторая половина 19 – 20 вв.).

В вопросе о  том, какие именно направления мысли  следует считать относящимися к  арабской философии, также наблюдается  разнообразие подходов. Следуя внешним  критериям совпадения с вопросами, обсуждавшимися в античной философии, прежде всего в аристотелизме  и неоплатонизме, и выработанных там решений, арабскую философию  классической эпохи сводят к арабоязычному  перипатетизму. С такой позицией удачно согласуется тот факт, что  только перипатетики использовали в  качестве названия своей школы термин «фалсафа», происходящий от греческого прототипа, равно как и то, что  именно арабоязычный перипатетизм оказал явно выраженное влияние на средневековую  западную философию. С другой стороны, стремятся скорее увидеть ее внутреннюю сущность, определяемую как общим  характером философии, так и особенностями  классической арабо-исламской культуры. При таком подходе арабская философия  оказывается представленной пятью  основными течениями: каламом, арабоязычным перипатетизмом, исмаилизмом, ишракизмом (философией озарения, или иллюминативизмом) и суфизмом (исламским мистицизмом). За исключением перипатетизма, все  они представляют собой явления  более широкие, нежели философская  мысль, поскольку включают обсуждение вопросов, выходящих за круг собственно философских, и обозначают мощные политические (как исмаилизм) или духовные (как  суфизм) течения. Одни из них, например исмаилизм и суфизм, сохранили  свое влияние в мире до наших дней, другие (калам) были влиятельны в разных уголках мусульманского мира, в том  числе и в России, в 19 в. едва ли не меньше, чем в эпоху своего расцвета, третьи (ишракизм), пережив  определенную эволюцию, вошли в качестве существенного элемента в состав религиозно-идеологических систем современности (например, в бехаизме) или, слившись с суфийскими идеями, проявляют себя в построениях крупнейших представителей современной мусульманской мысли. Однако эти околофилософские и внефилософские феномены следует отличать от собственно философской рефлексии, которая  была выработана каждым из названных  течений. С этих позиций арабская философия видится как самостоятельный  историко-философский феномен, характеризующийся  собственным способом задания проблемного  поля и рациональными критериями оценки допустимости постановки задач  в его пределах и правильности их разрешения. Сформировавшийся на этой основе общий для названных пяти течений и школ блок проблематики включает вопросы метафизики (Первоначало  и его отношение к множественному миру, модусы существования – несуществования  и соотношение между ними, причинность), теории познания (истина, типология знания, интуитивное и дискурсивное познание), учения о человеке (человек как наделенный способностью действия и познания, практически-созерцательное отношение человека к миру и Первоначалу). Помимо названных течений, существенную роль в развитии арабской философии сыграли мыслители, представлявшие иные традиции. Среди них – примыкающее с одной стороны к неопифагореизму, а с другой – к исмаилитам тайное философское общество «Братья чистоты и друзья верности» (Ихван ас-сафа' ва хуллан ал-вафа', 10 в.), такие околофилософские фигуры, как Абу Хамид ал-Газали (1058–1111) или Абу Хайан ат-Тавхиди (ум. 1023), выдающийся мыслитель Ибн Халдун (1332–1406), сделавший решительный шаг от историографии к научной истории, поставив вопрос о критерии истинности и отбора исторических сообщений и этно-психологических и материальных основаниях исторического процесса.

Характерные черты. Классическую арабскую философию отличает полемический дух. Великими спорщиками были первые мутакаллимы (от араб. «мутакаллимун» – «говорящие») – мутазилиты (от араб. «му'тазила» «обособившиеся»). Этот этап развития калама (от араб. «калам» – «речь», не смешивать с «калам» – «перо») по своему духу весьма напоминает досократический период античного философствования: мутазилитами были опробованы едва ли не все логически возможные подходы к разработке проблемного поля средневековой арабской философии, едва ли не по всем вопросам они спорили и опровергали друг друга, и хотя пункты согласия, безусловно, присутствовали, их вряд ли наберется больше десятка. Поздний, ашаритский (по имени его родоначальника Абу ал-Хасана ал-Аш'ари, 873–935) калам, хотя и претерпел догматизацию и утерял философский дух, тем не менее сохранил свою полемическую направленность. Большую известность получила его дискуссия с арабоязычным перипатетизмом о вечности мира, телесном воскресении, наличии у Бога знания о единичном и другим вопросам, которую вели ал-Газали (Тахафут ал-фаласифа, Шаткость философов) и Ибн Рушд (Тахафут ат-тахафут, Шаткость «Шаткости»). Менее знаменитым, но не менее интересным был спор аш-Шахрастани (Мусара'ат ал-фаласифа, Одоление философов) и Насир ад-Дина ат-Туси (Мусари' ал-мусари', Одолевающий «Одолевшего»), составивший шиитскую параллель этой дискуссии. По отдельным философским вопросам спорили чуть ли не все течения и их представители. Менее броской, зато более существенной чертой полемического характера классической арабской философии является диалогический характер, отмечающий саму логику ее развития через последовательное возникновение новых философских школ.

В не меньшей  степени арабскую философию характеризует  и систематизм. Естественно совпадая с оформлением школы как таковой, систематизм отличает арабских перипатетиков, академичность которых приходит на смену разноголосице ранних мутакаллимов. Впрочем, важно, что систематизм  арабских перипатетиков не вырождается  в бесплодную схоластику, поскольку  эта школа наряду со следованием  античным образцам внесла существенные новации по основным моментам, интересовавшим средневековых арабских философов. Если систематичность стала также  характерной чертой стиля философских  сочинений и исмаилитов, и философов  озарения, то суфийских авторов отличает внешняя разбросанность мысли при  очень строгой внутренней упорядоченности: только за счет этой «скрытой» систематичности  «явная» скачкообразность перехода от идеи к идее не превращается в  хаотичность. В стилистике своих  сочинений, как и во многих других отношениях, суфийские авторы используют достижения классического периода развития арабской философии.

Место арабской философии  в ряду мировых  философских традиций определяется внешними и внутренними факторами. К числу внешних следует отнести сохранение, систематизацию и комментирование античного, прежде всего аристотелевского и неоплатонического наследия. Дело не ограничивалось простой консервацией: например, Ибн Сина исправляет некоторые положения аристотелевской силлогистики, а Ибн Рушд в своих многочисленных комментариях развивает идеи Стагирита. И все же именно в качестве «передатчика» античного наследия арабская философия оказала влияние на средневековую западную мысль. Этим объясняется долгое время бытовавший в западной историко-философской традиции подход к арабской философии как комментаторской и неоригинальной. Своеобразной реакцией на эту несправедливую по своей сути квалификацию стали многочисленные штудии, доказывавшие решающее влияние арабских философов на выдающихся представителей европейского позднего Средневековья, Возрождения и Нового времени; достаточно сказать, что картезианский принцип методологического сомнения сводился в таких исследованиях чуть ли не к заимствованию Декартом идей Ибн Сины или ал-Газали. Хотя многими было замечено сходство между построениями, скажем, Р.Луллия или даже Данте и положениями, которые развивали арабские философы (помимо названных, в этом ряду безусловно стоит и выдающийся суфийский мыслитель Мухйи ад-Дин Ибн 'Араби, 1165–1240), а некоторые (например, А.В. Сагадеев) даже полагали возможным говорить о параллелях между авиценновской и спинозовской системами категорий, такое сходство практически всегда остается лишь гипотетической схемой, а ее наличие не подкрепляется твердо установленными фактами реального заимствования или влияния. Поэтому с достаточной долей уверенности о воздействии арабской философии на западную можно говорить, пожалуй, только применительно к феномену латинского аверроизма.

Другой фактор внешнего порядка – влияние арабской философии на средневековую еврейскую  мысль. Это касается и самого возникновения  последней: первый оригинальный еврейский  философ средневековья, Саадия Гаон (882–942), был учеником мутазилитов, и  влияние мутазилизма на его построения прослеживается достаточно отчетливо. Средневековая еврейская философия  использовала то же аристотелевско-неоплатоническое наследие, что и арабская, и влияние  этих двух школ античности на еврейскую  мысль через посредство арабской видно на примере таких характерных  фигур, как Маймонид (1135–1204) и Ибн  Габироль (1026 – между 1054 и 1058). Вместе с тем еврейская философия  всегда сохраняла самостоятельность  в способе постановки и подхода  к разрешению центральных философских  вопросов, который базировался на собственном комплексе философских  тезисов. К их числу следует отнести  положения о безусловной свободе  божественной и человеческой воли, благодаря чему центральным вопросом для еврейских философов практически  всегда оставался вопрос об их гармонизации в человеческом действии. Насколько  заимствуемый материал способствовал  решению этой центральной философской  задачи, настолько он и допускался в еврейскую философскую мысль. В этом следует искать объяснение столь незначительного влияния  суфизма на еврейскую мысль при  несомненной авторитетности этого  течения среди поздних арабских мыслителей и знакомстве с его  идеями еврейских авторов: суфийская  философия не допускает однозначного постулирования целенаправленности и  волевой обусловленности ни божественного, ни человеческого действия.

При безусловной  важности внешних факторов значение классической арабской философии следует  полагать все же преимущественно  в факторах внутреннего порядка. Арабская философия продемонстрировала не сводимый к опыту других традиций подход к максимально обобщенному  и абстрактному представлению в  мысли внешнего для нее универсума. Эта несводимость обусловлена особым характером принятой здесь процедуры  обобщения. Общее мыслится как то, что, вовсе не присутствуя в различном  как таковое, позволяет тем не менее приравнять различное. Общее  здесь – то, в чем различное  находит свою эквивалентность, но что  не может быть обнаружено в самом  различающемся, если оно рассматривается  как таковое, вне зависимости  от обобщающей процедуры. Поэтому обобщение  – это не абстрагирование от различающегося в пользу инвариантного, а перевод  различающегося в то, что будет  считаться равно обосновывающим различающееся и вместе с тем  отличным от него. При таком понимании  обобщения смысловое наполнение частного не совпадает (частично) со смысловым  наполнением общего, но полагается как бы вне его. Именно поэтому  при переходе от частного к общему требуется операция перевода, а не просто отвлечения: общее как смысл не присутствует в частном, оно должно быть создано. Общее здесь, таким образом, – то, что обосновывает эквивалентность частного, не совпадая с ним по наличию общего признака: такое общее возникает как будто заново при попытке обнаружить совпадение различающегося частного.

Если понимание  сути общего как понятия, стоящего в  определенном отношении к своему частному, и сути обобщения как  процедуры его нахождения составляет в весьма определенном смысле стержень философского мышления, то понятно, что  такое существенное отличие, характеризующее  классическую арабскую философскую  традицию, не могло не наложить свой отпечаток если не на все ее детали, то во всяком случае на существенные черты  учений, созданных в ее русле. Это  проявляется на разных срезах историко-философского анализа и касается понимания  таких важнейших системообразующих  философских категорий, как единство, множественность, противоположность, отрицание, тождественность, истина. Это  проявляется и в том, как выстраиваются  системы терминов вокруг центральных  тем философского рассуждения, таких, как существование или сущность, причем дело касается и содержания каждого из понятий, и целостного строения подобных терминологических  семей. Это отражается и в принятии некоторых теорий, таких, как теория указания на «смысл» (ма'нан), как универсальных  не только для философского мышления, но и для примыкающих к философии  областей теоретического рассуждения, каковыми в случае классической арабо-мусульманской  культуры явились филология (комплекс наук о языке от грамматики до риторики и поэтики) и фикх (религиозно-правовая мысль). Это находит свое воплощение в логике построения целостных философских  дисциплин – онтологии, гносеологии, этики, эстетики. Наконец, своеобразная направленность классического арабского  философского мышления получает свое понятийное закрепление в ряде метакатегорий, таких, как захир – батин («явное – скрытое»), 'асл – фар' («основа  – ветвь»), оформляющих в наиболее общем виде характерные для нее  организующие процедуры мышления. При  этом подобные метакатегории оказываются  достоянием не только философии, но и  близких к ней областей теоретического знания: сохраняя в каждой из них  свое особое и не сводимое к другим значение, они вместе с тем выполняют  общую функцию организации наиболее фундаментальных мыслительных ходов.

Философия в системе культуры. Будучи органичной частью классической арабо-мусульманской культуры, арабская философия выражает характерные интенции мироосмысления и уже поэтому не может быть сведена к простому воспроизведению античных моделей философствования. Вместе с тем философия представляет собой самостоятельный феномен в составе культуры.

Соотношение с религией. Философия в классической арабо-мусульманской культуре имела больший простор для своего развития, нежели в сопоставимый период в условиях западного Средневековья. Это объясняется прежде всего тем фактом, что ислам не знает церковной организации, а следовательно, и утвержденной общеобязательной догматики. Отсутствие идеологического и организационного основания каких-либо процедур, аналогичных отлучению от церкви, дало серьезную свободу развития самой религиозной мысли, обусловив появление значительного количества сект, которые трудно назвать раскольничьими или еретическими в полном смысле этого слова. Это касается и отношения между философской и религиозной мыслью: несмотря на неоднократно предпринимавшиеся попытки объявить философские взгляды «неверием», осуществить действительный запрет философии или подчинить ее религиозной мысли было невозможно. Характерно, что когда Ибн Рушд в своем известном Рассуждении, выносящем решение относительно связи между религией и философией (Китаб фасл ал-макал ва такрир ма байна аш-шари'а ва ал-хикма мин ал-иттисал) выступил в защиту философии, он стремился доказать не просто «допустимость» последней, но претендовал на «обязательность» (ваджиб) занятий философией для мусульманина. Когда несколькими веками раньше традиционная арабская поэзия получила квалификацию «дозволенного новшества» (бид'а масмуха), этого было вполне достаточно для легализации и расцвета как ее самой, так и изучавшей ее поэтики. Стоит сравнить позицию Ибн Рушда с теорией двух истин, возникшей в западной мысли под влиянием его трактата: Фома Аквинский выстраивает субординацию философии и теологии однозначно в пользу последней, тогда как его арабский предшественник поступает прямо противоположным образом. Но наиболее ярким свидетельством свободного обсуждения отношения к религии может служить манифест веротерпимости, заявленный Ибн 'Араби: с его точки зрения, любая религия истинна, неистинным может быть лишь притязание на исключительность того или иного вероисповедания. И хотя в определенных кругах традиционалистов этот автор именуется сегодня величайшим врагом ислама, широкая популярность суфизма среди мусульман и авторитет Ибн 'Араби как мыслителя свидетельствуют об обратном. В свете такого соотношения философии и религии в культуре ислама не следует автоматически расценивать упоминание религиозных идей или опору на религиозные тексты как показатель зависимости от религии; равным образом их игнорирование не может само по себе свидетельствовать о «свободомыслии».