Философия эпохи Возрождения

Философия и теоретические  науки. Что касается собственно теоретического знания, то наиболее близкими к философии оказываются филология и фикх.

Классическая  арабская филология представляет собой  комплекс наук о языке и способах его использования, начиная с  базовых («'илм ан-нахв» – «грамматика») и кончая столь уточненными, как  риторика («'илм ал-балага» – «наука о красноречии») или поэтика («накд  аш-ши'р» – «критика поэзии»). Состав этих наук так и не был окончательно определен в качестве неизменного. В классический период в них включали большее или меньшее их число, в зависимости от степени детализации  предмета науки (например, «'илм ал-и'раб» – «наука о падежных окончаниях»  или «'илм ал-иштикак» – «наука о словообразовании» выделялись в качестве самостоятельных или  рассматривались в составе грамматики) или даже его расширения и сужения (так, «'илм ал-луга» – «наука о  языке», или лексикография, разными  авторами включалась в состав филологии  или игнорировалась), а также в  силу того, что отдельные авторы находили свои ракурсы подхода к  предмету (так, «'илм ал-ма'ани» –  «наука о смыслах» позволяет трактовать практически все проблемы филологии  с позиций раскрытия ма'нан («смысла») на разных уровнях его общности). Вместе с тем классическая филология  представляет собой единое теоретическое  пространство, что определяется в  первую очередь двумя факторами: общим представлением о сути «слова» (калима) и вытекающими из этого  возможностями создания теоретических  средств описания словесной среды  и ее связи с внешним миром, причем последние были общими не только для филологии, но и роднили ее с фикхом, с одной стороны, и  с философией – с другой.

От базового до наиболее утонченного своего уровня филология основывается на теории, утверждающей, что на смысл можно  указать посредством пяти вещей: «выговоренности» (лафз), «письма» (хатт), «жеста» (ишара, в том числе мимики), «положения пальцев» ('акд, развитого среди дописьменных арабов сложного искусства счета на пальцах) и «положения вещей» (насба). Составляя центр всех этих отношений указания, сам «смысл», согласно данной теории, ни на что не указывает и служит поэтому неопределимым фундаментом понимания и слова и вещи. Слово определяется как единая структура, в которой «выговоренность» связана со своим «смыслом» не случайно, но согласно «истине» (хакика). Этим «выговоренность» отличается, с одной стороны, от «бессмысленного звука» (савт), который не передает смысл, а с другой – от «знака» ('алам), который может быть произвольно установлен для указания на те или иные вещи, как, например, имя собственное «Зейд» указывает на своего носителя произвольно, так что ничто не мешает нам заменить его на любое другое. Таким образом, выговоренность, с одной стороны, тождественна своему смыслу, поскольку всегда транслируется в него, и наоборот, данный смысл выражается в своей, и только своей выговоренности. Вместе с тем в самих выговоренности и смысле, рассматриваемых отдельно друг от друга, отсутствует что-либо, указывающее на возможность такого единства: последнее обеспечивается только наличием самого «слова», которое устанавливается как бы независимо и логически предшествует выговоренности и смыслу.

Поскольку выговоренность и смысл взаимно транслируемы и едины, их единство может быть нарушено с обеих сторон. Например, сочетание  выговоренностей нескольких слов, каждое из которых в отдельности осмыслено, может не составить выговоренность «фразы» (джумла), но останется бессмысленным  пустым «звуком». Это происходит, если не выполнено условие «понимания» (фахм), состоящее в том, что субъект  высказывания должен быть непременно известен слушателю и, как правило, единичен либо всеобщ: только в таком  случае фраза оказывается осмысленной (муфида). Данное условие, признаваемое в филологии, в целом отличает ее от логики, особенно в ее аристотелевском  варианте. Например, высказывание «человек – живое существо» является истинным (хакика) для логика-аристотелианца, но бессмысленным для филолога, а  значит, лишенным свойства истинности, которое может быть установлено  только при наличии смысла фразы. Известность субъекта высказывания описывается в филологии как  его «явленность» (зухур) слушателю, благодаря чему тот может служить  «опорой» (санад) смыслу, сообщаемому  другими членами фразы и не известного слушателю. Изначально неизвестный  смысл является «скрытым» (батин), а  в процессе понимания происходит его «выявление» (изхар). Следствием такого употребления понятий является тот факт, что термин «понимаемое» (мафхум) обозначает смысл выговоренности, но также равным образом и вещи, поскольку и то и другое может  указывать на один и тот же смысл. Такое понимание терминологии сближает филологию, фикх и философию.

Возможность указать  на смысл с помощью выговоренности, во-первых, сжатой, а во-вторых, не соответствующей  именно данному смыслу как своему «истинному», послужила основой  развития таких областей филологии, как риторика и поэтика. Такая  возможность прямо обеспечивается пониманием выговоренности и смысла как взаимно транслируемых, чем  в конечном счете объясняются  отличия собственно исламской риторики и поэтики от одноименных дисциплин, унаследованных от античности. Соответствующие  аристотелевские тексты были известны и комментировались в школе арабского  перипатетизма по сути параллельно  развитию собственной теории, которая  вместе с тем использовала отдельные  элементы аристотелизма, например учение о видах противоположности. В  отличие от филологических дисциплин, исследующих нормативное (истинное) указание на смысл, риторика и поэтика  имеют дело прежде всего с «иносказанием» (маджаз), суть которого заключается  в том, что выговоренность передает не собственный, а некий иной смысл. Об ином смысле слушатель узнает из контекста, вербального либо невербального, и после этого совершает переход  от воспринятой выговоренности к той, которая указывает бы на истинный смысл. Условия такого перехода от воспринятой к истинной выговоренности исследуются и устанавливаются в риторике и поэтике, а соответствующие высказывания считаются правильными, если удовлетворяют таким условиям. Правильное иносказание расценивается тем более красиво, чем более разветвлен переход от воспринимаемой выговоренности к истинной.

В филологии, особенно в ее базовых дисциплинах, постепенно вырабатывался общетеоретический  аппарат описания языка и речи как его продукта. Этот процесс  скорее всего был общим для  филологии и фикха (а также  в значительной мере для философии). Об этом свидетельствует единство ядра наиболее обобщенной терминологии в  этих дисциплинах, как и тот факт, что многие филологи были одновременно мутакаллимами и факихами, мутакаллимы  были знакомы с аристотелевской  традицией, арабские перипатетики знали  филологию и фикх и т.п.

Постепенно в  науке об «основах грамматики» ('усул ан-нахв) сложилось следующее общее  представление о языке. Функционирование языка представляет собой выявление  скрытого смысла благодаря являемым в речи выговоренностям. Смысл выявляется в понимании, которое наступает  у носителей языка автоматически, если речь построена правильно. И  напротив, любое понятный для носителей  языка образец речи должен быть так  или иначе описан как правильный либо приводимый к правильному виду. Поэтому в морфологии и синтаксисе в качестве исходного рассматривается  нормативное состояние, которое  описывается как 'асл («основа») и  правильность которого видится обычно в истинности соотношения между  выговоренностью и смыслом. Отклоняющиеся  от «основы» случаи описываются как  «ветви» (фуру'), причем переход от основы к ветви или, наоборот, от ветви  к основе описывается как закономерный, подчиненный определенным правилам. Такая стратегия позволяет понять любой осмысленный отрезок речи как непосредственно или опосредованно  правильный. Понятия «правило» и  «исключение» оказываются поэтому  менее частотными, нежели понятия  «основа» и «ветвь». Мысленный переход  к основному состоянию от его  ветви описывается как такдир («восстановление») и может включать в себя достаточно длинную цепочку  разрешенных теорией преобразований.

Привычка к  мышлению цепочками операций, правильность которых устанавливается только в пределах любого отдельно взятого  звена, но не в целом, довольно глубоко  укоренилась в арабо-исламской  культуре и проявила себя в разных областях теоретической деятельности. Наряду с филологией она выявила  себя и в фикхе, где выяснилась возможность обойти непосредственные запреты с помощью построения цепочки операций, каждая из которых  в отдельности является разрешенной, например, получить в конечном счете ссудный процент на капитал: такие способы описывались в «книгах уловок» (кутуб ал-хийал), которые, хотя и осуждались наиболее ревностными законоведами, тем не менее были широко распространены в Средневековье. Скорее всего та же привычка лежала в основании изобретения принципа алгоритма, заключающегося в исполнении непосредственно невыполнимой задачи благодаря ее разбиению на последовательность доступных выполнению шагов.

Фикх, или религиозно-правовая мысль в исламе возникает как  попытка «понимания» (таково и значение самого термина фикх) установлений Законодателя, выраженных либо непосредственно  в божественной речи (Коране), либо в  донесенных преданием словах и поступках  Мухаммеда (сунна). Поскольку понимание  возможно как выявление смысла вербальных структур, фикх во многом смыкается  с филологическими дисциплинами. Поскольку в его поле зрения попадает и невербальная сфера (прежде всего  ниййат, «намерения», и а'мал или  аф'ал, «поступки»), в фикхе развивается  независимая терминология, не теряющая, однако, существенного единства с  филологическими представлениям. Развитие фикха и деятельность факихов  были вызваны жизненными потребностями  становившегося и расширявшегося мусульманского общества и государства. Фикх по существу отвечал на наиболее насущные вопросы  общины, «что делать» и «как делать», задавая и границы жизненных  ориентиров для мусульман, и нормы  их повседневной морали.

В этой своей  функции фикх был тесно связан с традицией собирания, передачи и исследования хадисов (араб. «хадис» – «рассказ»), составляющих сунну, а значит, и с 'илм ал-хадис («хадисоведением») – традиционной наукой, разработавшей сложную системы классификации хадисов по степеням достоверности. Помимо термина «хадис», обозначающего в хадисоведении возводимые непосредственно к Мухаммеду рассказы о его словах, поступках, явно или молчаливо выраженном одобрении или порицании, используются также термины хабар («весть»), чаще всего синонимичное термину «хадис», но некоторыми учеными трактуемое как весть, возводимая к сподвижникам пророка, но не к самому Мухаммеду, и 'асар («след»), означающее предания, восходящие к окружению Мухаммеда, а не к нему самому. В целом хадисы распадаются на сахих («правильные»), хасан («хорошие») и да'иф («слабые»). В самостоятельную группу из состава «слабых» иногда выделяют мавду' («подложные») хадисы, которые, хотя и могут фигурировать в сборниках, не должны возводиться к Мухаммеду и служить основой для выработки норм фикха и руководством к повседневным действиям мусульман. Эта классификация отражает прежде всего содержание хадиса. Параллельно ей хадисы классифицируются в зависимости от характера цепочки передатчиков (иснад) хадиса и количества версий, в которых известен хадис, причем один и тот же хадис может классифицироваться одновременно по разным шкалам. В целом условия достоверности хадиса включают непрерывность цепи передатчиков (вплоть до Мухаммеда), которые предпочтительно должны быть «заслуживающими доверия» (сика) и жить в эпохи, когда не исключена возможность их встречи, а следовательно, и передачи хадиса от одного другому; передачу хадиса в разных редакциях; передачу хадиса через несколько цепей передатчиков, желательно независимых; согласие хадиса с другими, твердо установленными положениями Корана и сунны и со здравым смыслом. Эти требования сформировались в среде суннитов и послужили основой отбора из многочисленного изначального корпуса ряда сборников хадисов в качестве своеобразных общепризнанных авторитетных текстов, хотя ни о какой формальной «канонизации» в отсутствие церкви в исламе говорить невозможно. Большинство таких сборников хадисов было составлено только в третьем веке хиджры (мусульманской эры); исключение составляет ранний сборник, принадлежащий Малику Ибн 'Анасу (713–795). В суннитской традиции наиболее авторитетными являются два сборника под одним названием ас-Сахих, принадлежащие ал-Бухари (810–870) и Муслиму (817 или 821–875). Как правило, они упоминаются первыми в составе «шести сборников» (ал-кутуб ас-ситта), включающих также ас-Сунан (Законы, множ. ч. от араб. «сунна») Абу Давуда (817–889) и одноименные сборники ат-Тирмизи (824/826?–892), ан-Наса'и (830–915) и Ибн Маджи (824–887). Расширенный список авторитетных книг состоит из «девяти сборников» и включает, наряду с перечисленными, ал-Муснад Ибн Ханбала (780–855), ас-Сунан ад-Дарими (797–869) и уже упомянутую ал-Муватта' Малика. Шиитская традиция, не отрицая в целом авторитет суннитских сборников, определяет свое отношение к ним под углом зрения основного для шиитов вопроса, составляющего центр их разногласий с суннитами: вопроса о преемстве 'Али бен Аби Талиба, который, как считают шииты, должен был непосредственно заменить Мухаммеда после его смерти, и имамате его потомков, несправедливо лишенных власти. Признавая хадисы суннитской традиции, не противоречащие этому представлению, шииты имеют и собственные сборники. Наиболее авторитетный среди них – ал-Кафи фи 'усул ад-дин (Достаточное изложение основ религии) ал-Кулайни (или ал-Килини, ум. 941), послуживший основой дальнейшего развития шиитского фикха. Энциклопедический Бихар ал-анвар (Моря света) в более чем 100 томах, составленный Мухаммадом Бакиром ал-Маджлиси (1628–1699) с использованием едва ли не всей доступной к тому времени шиитской литературы по корановедению, хадисоведению, фикху, вероучению, подводит своеобразный итог этой традиции и остается уникальным источником шиитской учености. Большое значение в шиитской среде имеет Нахдж ал-балага (Путь красноречия) – сборник высказываний, имеющих различное происхождение (проповеди и наставления, трактаты и послания, предания и постановления) и приписываемых традицией самому Али. Его составил в 400 году хиджры (1010) ар-Ради Абу ал-Хасан Мухаммад ал-Мусави ал-Багдади (970–1015). Путь красноречия фактически вытеснил конкурирующие сборники преданий от Али и породил немало комментариев, наиболее известный из которых составил 'Изз ад-Дин Ибн Аби ал-Хадид ал-Му'тазили (ум. 1257 или 1258).

Близкой к фикху  была область знания, которая в  традиции получила название 'акида («вероучение»). В целом фикх распадается на учение о «поклонении» ('ибадат) верующих Богу и учение о «взаимоотношениях» (му'амалат) верующих между собой (в том числе  в несакральных сферах: экономической, правовой – наследственное право, гражданские  состояния, право войны и т.п.). Именно первая его часть, значительно  уступающая второй по объему, но служащая для нее как бы отправной точкой, тесно связана с «вероучением». Вместе с тем «вероучение» исторически  обрело самостоятельность и получило определенное догматическое оформление в виде краткого набора тезисов. Сунниты  называют обычно в их числе веру в единственного Бога, в посланничество Мухаммеда и его окончательный  характер (Мухаммед сообщил Закон, который  не будет отменен и не исчезнет до конца времен), в ангелов, в  Писания Бога (еврейский и христианский варианты изначально не отличались от Корана, но затем подверглись порче), в пророков и посланников Бога (в том числе и Иисуса, занимающего  среди них почетное место), в воскресение  мертвых, в заступничество Мухаммеда  за верующих перед Богом, а также  в то, что в судьбе человека все  идет от Бога – и доброе, и злое. Наряду с этим суннитская доктрина получила теоретическое оформление в ряде трудов, среди которых до сих пор особым вниманием, в том  числе у российских мусульман, пользуется Ал-Фикх ал-акбар (Большой фикх), авторство которого традиция приписывает Абу Ханифе. Одной из основных проблем, обсуждаемых в этом труде, является вопрос об ответственности человека за свои поступки, а значит, и о том, совершает ли он их самостоятельно или под влиянием божественного предопределения. Этот вопрос породил знаменитую полемику кадаритов (араб. «кадар» – «судьба»), сторонников автономии человеческого действия, и джабаритов (араб. «джабр» – «принуждение»), утверждавших их предопределенность, а решения, предложенные в Большом фикхе, фактически не отличаются от тех, что выдвинул ал-Аш'ари в полемике с мутазилитами. Все это заставляет считать Большой фикх поздним текстом, сохранившим следы переделок и добавлений. Что касается шиитского вероучения, то для него первостепенное значение имеет вопрос об имамате и узурпации халифата теми, кто пожелал, как считают шииты, отстранить от власти потомков Али. Общим для суннитского и шиитского вероучений является представление о безусловной необходимости подчинения власть имущим и столь же безусловном запрете на раскольнические или повстанческие действия. Максимой суннизма является подчинение любому имаму, даже несправедливому, если только он не допускает открытого многобожия; для шиитов представление о непогрешимости их имамов, возводящих свою родословную к Али и Мухаммеду, уже служит основанием тезиса о необходимости безоговорочного подчинения. Фактически только мутазилиты, исходя из строго понятого нравственного императива, высказывали последовательно обоснованное сомнение в оправданности такого подчинения.