Философия эпохи Возрождения

Бурное развитие экзегезы в классической арабской культуре также в первую очередь определялось потребностями фикха. Мусульманским  интеллектуалам жизненно необходимо было правильно понять намерения Законодателя для выработки новых норм, а  нередко – найти в тексте Корана и сунны основание уже выработанных и действующих юридических норм, моральных установок или положений  вероучения (что особенно характерно для учения об имамате среди шиитов). Все это дало мощный импульс толкованиям  Корана (тафсир, та'вил) и породило обширную литературу как среди суннитов, так  и среди шиитов. Толкования обычно включают историческую часть, описывая асбаб ат-танзил («причины ниспослания») отдельных сур и аятов Корана, заключающиеся в нюансах исторической ситуации или даже сводящиеся к бытовым  деталям (вопросы, задаваемые Мухаммеду  его окружением, перипетии его  судьбы). Большую роль играют соображения  филологии: необходимость определить, буквальный или иносказательный  смысл имеет то или иное выражение; если это иносказательный смысл  – что именно подразумевалось  и к какому именно смыслу допустим переход, а к какому нет. Наконец, значительная роль в толковании принадлежит  хадисам, в которых могут развернуто обсуждаться неясные коранические положения или содержаться информация, помогающая их разъяснить. Различия в  кодификации хадисов между суннитами  и шиитами определяют и различия в их толкованиях; кроме того, шииты  при толковании Корана чаще всего  «дают слово» самому Али или другим имамам-членам его рода. В целом  шиитские толкования Корана отходят  от прямого смысла Корана гораздо  охотнее, чем суннитские.

Как и в филологии, в фикхе постепенно была выработана наука об «основах фикха» ('усул ал-фикх). Начало ей, как традиционно считается, положил аш-Шафи'и (ум. 820) в своем  Трактате об основах религии (ар-Рисала фи 'усул ад-дин). Развиваясь в течение всего классического периода, во многом параллельно с самим фикхом или в его составе, эта наука изучала такие вопросы, как соотношение «общего» ('амм) и «частного» (хасс) в речи Законодателя, «отменяющих» (насих) и «отмененных» (мансух) норм и положений Закона, устанавливала нетекстуальные источники права, разрабатывала рациональные процедуры получения нового знания из текстуально зафиксированного. К последним относится прежде всего кийас («соизмерение»). Хотя в переводе на европейские языки этот термин чаще всего передают как «аналогия», кийас, как указывает ряд исследований, не может быть вполне сведен к аналогии. Обращает на себя внимание и тот факт, что словом «кийас» логики переводили аристотелевский «силлогизм». Употребление одного и того же термина для обозначения существенно различных рациональных процедур в двух областях знания, логике и фикхе, само по себе может вызвать недоумение, которое только усилится, если принять во внимание, сколь чувствительной к слову была классическая арабская культура, сколь тщательно она обсуждала малейшие нюансы терминологии. В ходе развития классической теории неоднократно делались попытки убедить факихов в необходимости принять аристотелевскую логику, заменив кийас, принятый в фикхе, на силлогизм модуса Barbara. Наиболее известными в этом ряду следует считать рассуждения ал-Газали и Ибн Таймиййи (1263–1328), которые оппонируют факихам; пренебрежительные отзывы о способе аргументации факихов, которые здесь и там проскальзывают у таких представителей арабского перипатетизма, как ал-Фараби или Ибн Рушд, трудно счесть обоснованной полемикой. Изложенная аргументация была тем более возможна, что категорический силлогизм дает, по всеобщему признанию, «уверенное» (йакин), т.е. достоверное знание, тогда как кийас факихов, по их собственному утверждению, – только «мнение» (занн). Уверенное знание традиционно определяется как такое знание, которое исключает возможность противоположного утверждения, мнение – как равновероятное противоположному, а «сомнение» (шакк) – как такое знание, которое менее вероятно, чем его противоположность. Тем не менее факихи так и не поддались на подобные предложения и продолжали развивать в рамках «основ фикха» собственную теорию «соизмерения». Возможно, причина этого в том, что изложенная аргументация безусловно страдает софистичностью: намерение Законодателя при выработке установленных норм, с которыми «соизмеряется» исследуемый случай, никогда не может быть установлено с достоверностью, поэтому и категорический силлогизм не способен дать уверенное знание, ибо обладает логической непогрешимостью, но не имеет средств установить истинность исходных посылок, – а ведь именно из-за их неопределенности, а не по какой-то иной причине факихи считают свое «соизмерение» мнением. Возможно, дело и в том, что «соизмерение» факихов дает возможность умозаключений, которые просто выпадают из поля зрения аристотелевской силлогистики. Так или иначе, наука «основ фикха» приобрела достаточно зрелый и устойчивый вид в произведениях таких теоретиков, как Фахр ад-Дин ар-Рази (1149–1209), составивший Ал-Махсул фи 'илм 'усул ал-фикх (Итог знаний по основам фикха), или Сайф ад-Дин ал-'Амиди (1157–1233), создавший Ал-Ихкам фи 'усул ал-ахкам (Совершенное изложение основ установления норм), где мы находим разработанную теорию «соизмерения». Вместе с тем и подробное описание ее становления, и изучение ее соотношения с аристотелевской ассерторической силлогистикой, равно как и с т.н. модальной логикой, основанной на понятиях «необходимость» (дарура) и «возможность» (имкан) и развивавшейся Ибн Синой и ас-Сухраварди, во многом остается делом будущего, составляя многообещающую сферу исследования. Что касается основ фикха в шиизме, то эта наука была в значительной мере обеднена непризнанием роли самостоятельных рациональных средств выведения нового знания, а значит, и осуждением «соизмерения» как основной процедуры подобного рода, что естественно вытекало из характерного для шиизма особого акцента на непосредственном руководстве верующими со стороны обладающих «небесной поддержкой» имамов и их заместителей. Вместе с тем в Морях света ал-Маджлиси содержится изложение общих положений фикха, извлеченных из Корана и «вестей», возводимых прежде всего к Али, хотя отдельные общие тезисы оказываются как бы рядоположенными без попытки обнаружить их внутреннее единство или непротиворечивость.

Связь действия и намерения как вариант связи  действия и знания.

Это замечание  ал-Газали подводит нас к следующему тезису: акцент на неразрывной сопряженности  «действия» и «намерения» в исламской  этике является проявлением более  общего положения о неразрывности  «действия» и «знания».

Их сопряженность  обнаруживается и при рассмотрении других феноменов арабо-мусульманской  интеллектуальной культуры. Например, «вера» ('иман) определяется большинством мусульманских теоретиков как сопряженность  высказывания о вере, т.е. внешнего действия, обнаруживающего веру, и внутреннего  ее переживания, причем ни один из этих компонентов сам по себе, без другого, не составляет «самой веры». Конечно, этот тезис не был общепринятым; так, мурджииты  говорили о возможности быть «верующими»  благодаря только одному словесному утверждению своей веры. Однако знаменательно, что именно данный вопрос о соотношении  внешнего и внутреннего компонентов  оказывается в центре дискуссий  о том, что такое «вера». Он же служит тем основанием, которое позволяет  некоторым мыслителям (например, ал-Газали) указывать на отличие «веры», понимаемой как сопряженность внешнего и  внутреннего «признания Бога» (ат-тасдик би-л-лах), от «ислама» (ислам) как только внешнего подчинения Богу. Хотя имелись  и прямо противоположные определения (восходящие к хадисам), важно, что  при обсуждении соотношения этих центральных понятий в центре внимания оказывается именно вопрос о наличии или отсутствии сопряженности  чисто эпистемологического аспекта  и аспекта деятельного, неважно, выражен ли последний как «утверждение языком» (ат-такрир би-л-лисан) питаемой в сердце убежденности или как  конкретные «поступки», совершаемые  в русле «повиновения» (та'а) Богу.

Источники классической арабской философии распадаются на две группы. Это, с одной стороны, основополагающие мировоззренческие тезисы, зафиксированные в Коране. Речь не идет о том, что философия сводится на каком-то этапе к экзегетической деятельности или теологии. Экзегеза получила свое более чем достаточное развитие в традиции «толкований» (тафсир, та'вил), тогда как потребность доктринального оформления ислама удовлетворялась «вероучением» ('акида); и то и другое относится к числу высокоразвитых дисциплин традиционной мысли. Значение коранического текста для философии заключается в парадигматическом закреплении тезиса о едином Первоначале, стоящем в генетическом отношении к бесконечному многообразию и тем не менее совершенно от него отличному, и о человеке как носителе разума и этического начала, поставленном выше всех существ и наделенном властью распоряжаться мирозданием для собственной пользы.

Вторым источником является богатое наследие античной философской мысли, ставшее доступным  благодаря переводам, сделанным  в первые века ислама (Хунайн Ибн  Исхак, ум. 876; Сабит Ибн Курра, ум. 900; Куста Ибн Лука, ум. 912; Йахйа Ибн 'Ади, ум. 947). На арабский (через сирийский или непосредственно с греческого) был переведен практически весь корпус сочинений Аристотеля, в который вошла и апокрифическая Теология Аристотеля, представлявшая собой переложение последних трех глав плотиновских Эннеад, диалоги Платона (Законы, Софист, Тимей и др.), тексты Порфирия, Александра Афродизийского, Галена. Неоплатонизму и аристотелизму принадлежит решающая роль в ряду заимствований, менее заметна роль стоицизма и пифагореизма и собственно платоновского идеализма. Влияние античных источников подчас ограничивалось заимствованием терминологии и фразеологии; именно так был воспроизведен неоплатонизм в суфизме. В других случаях заимствование не ограничивалось рамками философии, но захватывало едва ли не все сферы теоретической мысли, как было с элементами аристотелевской логики, хотя наряду с этим силлогистика не стала всеобщим органоном, а родо-видовая схема организации наук так и осталась неосуществленным проектом у Авиценны.

Философия оказывала  влияние на другие отрасли теоретического знания и в то же время разделяла  с ними некоторые характерные  подходы. Выработанный в сфере классической арабской филологической и религиозно-правовой мысли механизм соотношения начала и следствия как связи «основы» и «ветви» позволял осмыслить  отношение между первично-утвержденным и зависимым, между общим и  частным, между предшествующим и  последующим, изначальным и производным. Отношение «явное – скрытое» (захир  – батин) лежало в основе понимания  строения внешнего мира и знания о  нем. Другим важнейшим элементом  общего теоретического инструментария стала теория указания на смысл (ма'нан), в которой были разработаны принципы понимания слова и вещи, принятые в том числе и в философии. Ряд направлений разрабатывался классическими науками арабо-исламского мира параллельно философии с опорой на собственные реалии культуры, а не школьную традицию. Так, наряду с комментированием арабоязычными перипатетиками аристотелевской Поэтики арабские философы развивали собственную поэтику, строившуюся на понимании метафоры не как родового расширения понятия, а как разработки структуры «истинного» соотношения между «высказанностью» и «смыслом». Помимо умозрительной теории «добродетельного города», созданной ал-Фараби в немалой степени под влиянием платоновских идей, была развита теория исламского государства и управления: ал-Ахкам ас-султаниййа (Регулятивы власти) Абу ал-Хасана ал-Маварди (ум. 1058); одноименное произведение его современника Абу Йа'ла ал-Фарра' (ум. 1066)).

Принципы  организации проблемного поля классической арабской философии были закреплены уже в каламе. Здесь был высказан тезис об универсальном и первичном делении всего доступного мысли на Первоначало («Бог») и все прочее (гайр ал-лах, сива ал-лах – «иное чем Бог»), закрепившийся и не подвергавшийся сомнению на всем протяжении истории классической арабской философии. Ее эволюция может быть прослежена как разработка понятия Первоначала и возможности его связи с «иным», что потребовало в конечном счете переосмысления категорий «иное» и «инаковость», осуществленное суфизмом. Постановка этой проблемы предполагала и постоянное внимание к вопросу о возможности соотнесения единства Первоначала и множественности порождаемого им мира.

Определение их связи опиралось на понимание  того, что такое «вещь» (шай') и  как она может быть познана. Понятие  «вещь» служило наиболее общим выражением того, о чем вообще может идти речь. Такое понимание было высказано  еще в каламе, где она определялась как «иное» (гайр), т.е. нечто, отличаемое от другого. Наиболее общей и универсально признаваемой характеристикой вещи служила «утвержденность» (субут). В зависимости от того, отождествлялась ли утвержденность с существованием (вуджуд) или нет, понимание вещи в разных направлениях могло сужаться до «существующего» или расширяться до «утвержденного». В большинстве философских направлений (за исключением исмаилизма и некоторых мутакаллимов) и в исламском вероучении Бог или Первоначало именуется «вещью». Термин «вещь» употребим в отношении воспринимаемого чувствами, умопостигаемого, духовного, а его отрицанием является «ничто» (ла-шай', в исмаилизме – лайс).

Уже мутазилитами был определен фундаментальный  метафизический подход к пониманию  вещи как утвержденной до и независимо от своего существования и несуществования. Понятие «утвержденность» выражает возможность говорить о вещи как  таковой независимо от ее существования  и несуществования, не мысля в  ней таким образом никаких  содержательных характеристик. Об утвержденной таким образом вещи можно говорить, что она обладает «оностью» (хувиййа), указывая на нее максимально абстрактным  образом, хотя любая другая характеристика, в том числе и существование  или несуществование, уже привносит  дополнительную, качественную определенность вещи. Этим определяется тот факт, что  существование и несуществование, но не «утвержденность» считались «атрибутами» (сифа) вещи. При этом под утвержденной вещью понимается сама вещь как таковая, а не единый идеальный прообраз многообразия индивидуальных вещей, общий им всем.

В дальнейшем развернулась дискуссия по поводу соотношения  понятий «утвержденность», «существование»  и «несуществование». В арабоязычном перипатетизме утвержденность и  существование отождествлялись. Правда, эта школа, прежде всего усилиями ал-Фараби и Ибн Сины, выработала понятие «возможность» (имкан), во многом реализовавшее те интенции понимания  вещи, которые выражены в понятии  «утвержденность». Утвержденность и  существование отождествляли и  ашариты, у которых калам претерпел  догматизацию и из философского учения, каким был у мутазилитов, превратился  в религиозную доктрину. В то же время философский исмаилизм  и суфизм отличают утвержденность от существования.

Ал-Фараби определяет «возможность» как равновероятность существования и несуществования. В силу этого возможная вещь требует  чего-то внешнего, что дало бы «перевес» (тарджих) одной из сторон над другой, благодаря чему она становится либо необходимой (ваджиб) и тогда обретает существование, либо невозможной (мумтани') и тогда получает несуществование. Поскольку и то и другое проистекает  не от самого возможного, но от «обеспечивающего перевес» (мурадджих), возможное, обретшее необходимость, называется «необходимым благодаря другому» (ваджиб би-гайри-хи); аналогичным образом дело обствоит и с «невозможностью». Итак, хотя «возможность» неразрывно связана  с существованием и несуществованием, она логически предшествует им и  определяет содержание понятий «существующее» (мавджуд) и «несуществующее» (ма'дум): возможность является собственной  характеристикой самости, тогда  как необходимость или невозможность, связанные соответственно с существованием и несуществованием, обязаны чему-то внешнему и обусловлены внешним.

Понимание вещей  как развернутых в своем несуществовании, предшествующем их существованию, либо как утвержденных, либо как возможных, коррелировало с фундаментальным  образом ряда, характерным для  классической арабской философии и  регулировавшим в числе прочего  понимание причинности. Рациональность существующего порядка вещей  и его доступность познанию связываются  с конечностью ряда, будь то временнóго или причинного, тогда как его  бесконечность используется в доказательствах  от противного как признак абсурда. Конечное число членов какого-либо ряда называется «совокупностью», а  отрицание «совокупности» означает признание бесконечности. В этих терминах уже мутазилитами обсуждался вопрос о конечности и бесконечности  «познаваемого» Богом и «подвластного» ему, т.е. вещей мира, причем большинство  склонялось к мнению о бесконечности  вещей. В арабоязычном перипатетизме  понятие ряда использовано для доказательства конечности «вертикальных» причинно-следственных связей (от Первой Причины к единичному сущему), в отличие от бесконечности  «горизонтального» чередования  единичного временнóго сущего, возникающего в ограниченной материи мира. Как  доказывает Ибн Сина, ряд «возможного», чтобы существовать, должен иметь  предел, причем такой предел характеризуется  самостной «необходимостью», благодаря  которой необходима и вся совокупность, оказывающаяся таким образом  ограниченной с одной стороны  единичным сущим, а с другой –  Первым Сущим. Первый и последний  члены ряда называются его «краями» (тараф), и особое значение имеет  тот из них, что служит началом  ряда, будучи только причиной, но не следствием.