Философия эпохи Возрождения

Понятие ряда во многом обосновывает и понимание  вечности в ее отношении ко времени: вечность представлена в образе двух векторов, направленных в прошлое  и будущее из точки настоящего и образующих, соответственно, 'азал и'абад. Понятие 'азал («безначальность») выражает отсутствие начала во времени, ничего не сообщая о конечности или  бесконечности во времени. Ему соответствует  понятие 'абад («нескончаемость»), выражающее отсутствие конца во времени для  того, что могло иметь или не иметь начало во времени. Эти два  вектора вместе образуют бесконечную  линию, которая может быть размечена  строго рядоположенными атомарными моментами времени (для калама и  суфизма), маркирующими возникновение  и гибель временнóго сущег Первоначало. В мутазилизме Первоначало понимается как совершенно простое и единое. Одной из главных проблем здесь оказывается самотождественность начала, рассматриваемого в его различных отношениях к «иному» – вещам мира. Проблема самотождественности формулируется как проблема божественных атрибутов, а решение ее предполагает указание на «самость» начала и его «иное» как «смысл» любого из отношений. Так (согласно Абу ал-Хузайлу ал-'Аллафу и некоторым другим мутазилитам), смыслом отношения начала к миру как «волящего» является «самость» начала и сами «волимые» вещи мира. Уже здесь инаковость вещей мира диалектически переходит в неинаковость аспектов отношения начала к миру. Другим условием решения является фактическая бессодержательность понятия «самость», которое сближается в этом качестве с «оностью». Выдвинутое в каламе решение вопроса об атрибутах как соотносительных и негативных было воспринято в арабоязычном перипатетизме, ишракизме и суфизме. Понимание вещей как утвержденных до своего существования, предложенное мутазилитами, может рассматриваться как имплицирующее отрицание творения из ничего, хотя совечность мира творцу не утверждается прямо и не понимается в смысле наличия материального субстрата вещей. В арабоязычном перипатетизме решающим в трактовке Первоначала становится понимание его как источника «необходимости», которую оно сообщает самому себе и далее – «возможным» вещам мира, которые, получая существование, образуют причинно-следственный ряд. Здесь инаковость Первоначала и прочих вещей зиждется на различии «самостной необходимости» и «самостной возможности». Это учение, вытекающее из различения самости и существования, было разработано ал-Фараби и Ибн Синой и подвергнуто критике Ибн Рушдом. Своего крайнего напряжения понимание инаковости Первоначала и мира достигает в исмаилизме, где функция Первоначала даже расщепляется между Богом и Первым Разумом, поскольку тезис об утвержденности божественной оности позволяет описать последнюю как абсолютно отличную от всего иного, в том числе и по линии обладания существованием (ал-Кирмани). В ишракизме Первоначало концентрирует в себе всю действенность и совершенство, что в силу номиналистического отрицания понятия «существование» в ранней редакции этого учения (ас-Сухраварди) означает абсолютизацию начала в его отношении к миру вещей, которые представляют собой совершенную пассивность и лишенность. Столь разные варианты постановки и решения вопроса об инаковости начала и мира тем не менее схожи в том, что выстраивают ряд вещей как внеположный началу и ни в каком смысле не тождественный ему.

Особенности суфийской  философии определяются кардинальной перестройкой этой стратегии, в связи  с чем переосмысливается и  понятие «инаковость». Начало и мир  полагаются двумя сторонами «миропорядка» (ал-'амр), вечностной и временнóй, составляющими  условия существования друг друга. Инаковость начала в отношении мира оказывается здесь возможной  только как неинаковость каждой вещи в отношении самого начала и в  отношении любой другой вещи мира. Каждая вещь выступает в этих двух ипостасях как самотождественная  и как тождественная любой  другой, что предполагает кардинальный пересмотр теории причинности: линейное причинение (в том числе и воспроизводимая  с определенными, порой весьма существенными, модификациями аристотелевская  концепция четырех причин), признаваемое всеми течениями классической арабской философии до суфизма, преобразуется здесь в двунаправленное взаимное отношение между вечной и временнóй сторонами существования одной и той же вещи, что порождает парадоксы неразличимости причины и следствия, самопричинения и т.п. Так эволюция решения проблемы континуализации отношения начала к миру, проделанная классической арабской философией, привела к пониманию их двуединства.

Спорные вопросы в классической арабской философии. В число важнейших вопросов входило понятие «утвержденность» и возможность его отождествления с понятием «существование», что предполагало и обсуждение связи каждого из них с «несуществованием». В ходе дискуссии были уточнены особые термины, которые играли ту же роль, что понятие «сущность» в западной традиции. Важнейшими понятиями в этом ряду служат хувиййа («оность»), зат («самость»), махиййа или ма'иййа («чтойность»), хакика («истинность»), 'айн («воплощенность»). С учетом определенных исключений, которые вместе с тем чаще всего акцентируют значимость того или иного термина, эти понятия употребляются во всех философских направлениях. Наиболее характерными их значениями, допускающими вместе с тем вариации в пределах любого философского направления и даже у одного автора, можно считать следующие.

Термин «оность» является производным от «он» (хува) и представляет собой максимально  абстрактное указание на вещь. Его  введение подготовлено мутазилитами, указавшими на возможность истолкования понятия «лик» (ваджх) в отношении  Бога и любой вещи как «он» и  соответственно возможность наиболее абстрактного выражения самотождественности  вещи как «он – она». Будучи максимально  абстрактным, понятие «оность» не является вместе с тем общим в том  смысле, что каждая вещь имеет собственную  оность, чем отличается от любой  другой, хотя эта «оность» и не может  быть эксплицирована. Термин «оность» используется в тех случаях, когда  необходимо говорить о вещи независимо от понятий существования и несуществования, причем к этой категории прибегают  как те, кто считает «утвержденность» особым понятием, отличающимся от существования  и несуществования (мутазилиты, ал-Кирмани, Ибн 'Араби), так и те, кто этого  не признает (ишракизм). Например, вещь, обладавшая существованием, затем ставшая  несуществующей, а после этого  возобновленная, т.е. вновь получившая существование, описывается в состоянии  несуществования как обладавшая оностью; в исмаилизме Бог, стоящий  выше существования и несуществования  и лишенный любых содержательных характеристик, обладает «оностью»  и потому «наличествует» в поле рассуждения  и не является отрицаемым; ас-Сухраварди, признающий существование и несуществование  чистыми интеллигибилиями, которым  ничто не соответствует вне ума, описывает причинность, т.е. превращение  вещи из возможной в необходимую, как получение ею своей оности от причины.

Термин «самость»  близок к «оности» тем, что указывает  на любую данную вещь как таковую, но в отличие от него обладает бóльшим  содержанием, что проявляется прежде всего в теории познания. Терминологическое  употребление прослеживается уже у  мутазилитов, хотя у них зат и нафс (буквально «душа», также «сам») чередуются фактически как синонимы. Каждая данная вещь обладает собственной самостью, не сводимой к самостям других вещей и составляющей ее индивидуальность, хотя, как и в случае оности, эта индивидуальность (отличенность) не может быть выражена дискурсивно. В отличие от нее она самоочевидна, во всяком случае для человека: самость служит началом самопознания. Ибн Сина выдвигает известное положение о независимости познания самостью самой себя в силу ее непосредственной явленности себе, поддержанное и развитое в ишракизме. В этом качестве самость сближается с понятием «яйность» ('ана'иййа), образованным от «я» ('ана). Как чистое начало познания самость лишена содержательности помимо этой самоочевидности «я». В то же время в самости мыслится не просто созерцательное начало, отделенное от человека как такового, а напротив, человек в целом. Понятие зат как сама-вещь, в противопоставлении ее чтойности, общей с другими вещами, использован Ибн Синой для введения категорий «возможное» и «необходимое»: именно, сама-вещь трактуется как способная либо неспособная обеспечить перевес существованию над несуществованием. В отличие от оности, самость мыслится как сложная и отличается от чтойности: самости всех вещей, кроме единого Первоначала, составлены как минимум из материи и формы и потому по меньшей мере двойственны, а не едины (ал-Кирмани); такое понимание самости коррелирует с фактическим непризнанием за пределами арабоязычного перипатетизма субстанциальных форм как обеспечивающих единство сущности вещи. Производное затийй («самостное») в качестве технического термина было использовано в изложении аристотелевской логики для передачи понятия собственных признаков вещи.

Термин «чтойность»  фактически совпадает с соответствующим  понятием западноевропейской философии  и обозначает то, что служит ответом  на вопрос «что это?» Процедура получения  чтойностей вещей как составления  родо-видовых определений подробно описана уже ал-Фараби и признавалась повсеместно, хотя наибольшее значение имела в арабоязычном перипатетизме  в связи с разработкой аристотелевской  логики. Чтойность – единственный из всех терминов в ряду соответствующих  категории сущность, указывающий  в вещи исключительно на ее «соучастие» (ширка) и «общность» ('умум) с другими  вещами. Ибн Сина указывает на три  принципиальные возможности указать  на чтойность одной или нескольких вещей: для вида – родо-видовое  определение, для единичного – вид, для нескольких видов – ближайший  род.

Понятие «истинности» близко одновременно к «самости»  и «чтойности» и как бы является синтезом этих понятий. Сам термин употреблялся уже мутазилитами, хотя у них он в значительной мере сохраняет связь  с пониманием «истины» как истины слова (соответствие смысла выговоренности), а не истины вещи (соответствие вещи ее смыслам). Вместе с тем эта связь  не случайна, поскольку отмечает зависимость  понимания термина хакика («истинность») от общих положений теории указания на смысл. Вещь обладает истинностью  в том случае, если смыслы, входящие в ее определение и составляющие ее чтойность, «осуществились», т.е. получили действительное существование. Таким  образом, истинность отличается от чтойности  тем, что оказывается характеристикой  вещи в ее внешнем бытии. С другой стороны, истинность понимается в соотнесении  с понятиями «самость» и «необходимость», которые логически первичны: либо сама вещь придает себе необходимость, обеспечивая свою истинность, либо эту функцию выполняет иное, т.е. ее причина. Иногда «истинность» употребляется  как синоним «чтойности» и  «самости», что характерно, например, для некоторых текстов Ибн  Сины.

«Осуществление» (тахаккук) смыслов вещи, благодаря  чему она обретает свою истинность, мыслится как их «воплощение» (та'аййун), т.е. обретение существования в  воплощенности. Из этого вытекает значение последнего из основных терминов в  указанном ряду – 'айн («воплощенность»). Он указывает на вещь как таковую, но не в ее совершенной абстрактности, как оность, не в ее яйности, как  самость, и не в осуществленности чистой чтойности, как истинность, а  скорее во всей данности конкретной вещи. Вместе с тем понятие «воплощенности»  может и не предполагать внешнего существования как своего обязательного  компонента. Одним из центральных  в философии Ибн 'Араби является понятие «утвержденные воплощенности» ('а'йан сабита): они понимаются как «небытийные», т.е. не имеющие действительного существования, и тем не менее как именно те вещи в их конкретности, которые получают внешнее существование в данный момент времени. Познание вещи как «утвержденной воплощенности» черзвычайно трудно, если вообще доступно человеку, в отличие от знания чтойности и истинности, усваиваемого в составе школьной мудрости. Смысл термина «воплощение» проясняется и его употреблением в логике, где он обозначает уточнение объема субъекта высказывания. Иногда термин «воплощенность» употребляется для указания на самотождественность вещи, сохраняющуюся несмотря на привхождение случайных признаков, и в этом контексте близок термину «истинность».

Менее значимым является шахсиййа («особенность»), производное от шахс («особь») и указывающее на то, что отличает единичную особь сверх ее истинности (или, в суфизме, каждую воплощенность сверх ее виртуальной неотличимости от смыслового континуума и континуума вещей).

Другую линию  дискуссии составил вопрос о том, является ли пространство функцией вещей  или их условием, а время –  функцией следования и совпадения событий  или условием возможности их фиксации; первая точка зрения была высказана  сторонниками атомистических, вторая – континуалистских концепций пространства и времени. Первой точки зрения придерживались мутакаллимы и суфии, второй –  арабские перипатетики, а также исмаилиты  и ишракиты. Хотя мутазилиты не развивают  специального учения о пространстве, оно легко реконструируется из их понимания атомистического строения вещества и теории движения. Ими  признается возможность существования  одномерного («хатт» – «линия»), двумерного («сатх», «басит» – «плоскость») и трехмерного («джисм» – «тело») пространства и соответствующих объектов – конфигураций атомов, в сочленении которых и возникают эти три вида пространства. Соответственно определяется наименьшее количество атомов, необходимых для построения трехмерного тела: либо восемь, если каждое большее измерение пространства возникает как результат сочленения двух элементов, существующих в меньшем измерении, либо шесть, если каждая пространственная ось образована независимо двумя атомами. Пространство, понимаемое фактически как функция атома вещества, оказывается зависимым от понятия «место» (макан) тела. Тело может занимать в два последовательных момента времени два разных места, причем движение определяется как их несовпадение, а значит, не ставится вопрос о том, как тело «попало» из первого места во второе: пространство принципиально дискретно. Аристотелевская континуалистская теория пространства принята арабоязычными перипатетиками в полемике против атомизма мутакаллимов. Они считают, что пространство потенциально делимо до бесконечности, но актуально деление всегда имеет предел. Тело понимается как имеющее три измерения, существование объектов в меньших измерениях пространства не признается. Каждое меньшее измерение пространства возникает как «предел» (сечение) большего. Пространство мыслится как условие тела и его движения, а не наоборот: тело движется вдоль уже наличной «линии», а не линия создается отдельными точками, занимаемыми телом.

Согласно атомистической концепции, время состоит из череды атомарных моментов, каждый из которых  лишен длительности. Каждый атом времени  конституирован двумя событиями, в  качестве которых может в принципе выступать любая пара, хотя существенный философский интерес представляет рассмотрение «уничтожения» (фана') и  «возникновения» (худус) акциденции или тела. Соответственно тело или его акциденция может описываться как уничтожающаяся и возникающая заново в каждый момент времени. Хотя в каждом атоме времени могут быть различены два аспекта, тело в один момент (атом) времени занимает только одно место. Противостоящая атомистической континуалистская теория времени была развита под прямым влиянием аристотелизма. Тела обладают своими «до» и «после» благодаря времени, а само время – самостно, поэтому у времени нет времени, т.е. время не бывает до или после времени. Настоящее понимается как общая граница «до» и «после», или прошедшего и будущего. Прошедшее и будущее континуальны и не имеют начала и конца.