Известно, что сторонники антропологического материализма рассматривали человека как исключительно биологическое существо, как результат развития природы, как ее власть. Разделяя основные принципы антропологического материализма, принцип единства человека, целостности его организма, рассматривая человека как часть природы и продукт ее развития, Ч. Валиханов в то же время не соглашается полностью со стремлением представителей этого материализма свести сущность человека к его телесной организации, к его биологической характеристике. Он понимал, что нельзя рассматривать человека как чиста и исключительно биологическое существо, видеть в нем только продукт развития природы. Однако, не представляя себе роли материальных факторов социальной жизни, роли труда в процессе становления человека, он утверждал, что в формировании человека, в совершенствовании его организма огромное значение имело и имеет знание. «...Организм не может принять того, до чего он не дорос. Культура не может улучшить организм без известной массы знания»,— неоднократно утверждал он¹³.

    Ч. Валиханов, в какой-то степени понимая ограниченность антропологического объяснения сущности человека, пытался эту ограниченность преодолеть, хотя эта попытка оказалась у него и не совсем удачной. Дело не в том, что он не сумел правильно раскрыть сущность человека, а в самом стремлении раскрыть ее, в самой попытке казахского просветителя преодолеть ограниченность самого передового для того времени философского учения — антропологического материализма.

    В тесной связи с антропологическим  пониманием сущности человека, с антропологическим материализмом вообще, стоит и понимание Ч. Валихановым закономерности развития природы. Природа существует вне человеческого сознания, она не сотворена никаким божеством. Тогда чем объяснить стройность мироздания, чем объяснить строгую последовательность его явлений? Религия объясняла это тем, что природа, якобы, управляется богом. Многие идеалисты объясняли строгую последовательность явлений мира человеческим сознанием, доказывали, как например, И. Кант, что человек вносит порядок в хаотическое течение событий мира, диктует свои законы природе. И то, и другое утверждение казахский мыслитель считал несостоятельным и не заслуживающим серьезного внимания. Объективная природа, согласно его представлениям, развивается по своим собственным законам, независимым ни от какого божества. Человеческое сознание само зависит от законов природы и, конечно, тоже не может вносить порядка в ход ее развития. Закономерность природы, по мнению Ч. Валиханова, проявляется прежде всего в том, что между явлениями мира существует причинная связь. Люди только тогда могут действовать с успехом, когда для них известны не только сами явления, но и причины, их породившие. Так, в «Записке о судебной реформе» Ч. Валиханов доказывает, что доктор тогда только лечит больного с уверенностью в успехе, когда ему известны не только болезненные симптомы пациента, но и основные причины болезни»¹⁴.

    Однако, познание скрытых причин явлений  — процесс очень сложный, требующий высокого уровня развития человеческого сознания, когда человек становится способным не только воспринимать мир, но и разгадывать его тайны. В основе всякого познания лежит чувственное восприятие мира, лежат человеческие ощущения. Но данные ощущения по-разному используются людьми, стоящими на различных ступенях общественного развития и приводят к различным результатам. «Человек дикий и неразвитой,— пишет Ч. Валиханов,— подобен ребенку, не умеющему вполне владеть своими внешними чувствами. Ему, как и ребенку, трудно согласовать ощущения свои с действиями». Поэтому неразвитый человек не может от ощущений сразу перейти к подлинным знаниям и на пути своего движения к цели допускает ошибки, «принимая ложь за истину, вред за пользу».

    Ч. Валиханов был твердо убежден  в том, что познание законов развития природы и общества станет вполне доступным для просвещенного человека (человечества), свободного от предрассудков и основывающего свои действия не на вере, а на пытливом исследовании фактов самой действительности.

    Сам Ч. Валиханов был глубоко убежденным материалистом и атеистом. Вся его ожесточенная борьба против религии, а также его кипучая деятельность не оставляют никакого места для сомнения в этом.

    Опровергая  религиозные заблуждения, просветитель выступает страстным защитником научного знания. Фантастическим религиозным взглядам, в корне противоречащим законам разума и науки, он противопоставляет философский материализм, который получил у него своеобразное научно-логическое обоснование. Материализм Ч. Валиханова был не стихийным, а осознанным, не случайным набором идей из различных источников, а закономерным итогом его глубоких познаний в науке и мучительных поисков правильного ответа на самые насущные и важные вопросы познания жизни, политики, социального развития и т. д. Философский материализм был той питательной почвой, на которой только и могла вырасти разработанная Ч. Валихановым прогрессивная программа политического и социального преобразования Казахстана.

    Основные  черты материалистической теории казахского просветителя были обусловлены уровнем развития естествознания той эпохи, влиянием на него передовой философии русской революционной демократии и общим просветительским духом той творческой мысли, которой он придерживался. В своем философском учении Ч. Валиханов исходил из безусловного признания первичности материи, природы и вторичности сознания, духа. Материя рассматривалась им как извечная основа «бесконечной, вечной и разнообразной природы или Вселенной», тогда, как сознание, «внутренний мир» человека есть идеальное отражение в его голове внешнего, видимого, предметного мира.

    В полном соответствии с антропологическим  принципом Л. Фейербаха и Н. Г. Чернышевского казахский просветитель отстаивал идею единства тела и духа человека. Правда, антропологическому принципу он придавал своеобразную просветительскую окраску. Он рассматривал человека не только в качестве продукта природы, как этого требовал антропологический принцип, но и как результат знания, просвещения. Влияние на развитие признавалось столь сильным, что ему придавалась способность даже изменять человеческий организм. По-видимому, Ч. Валиханов подходил к пониманию ограниченности антропологического принципа в философии. Он полагал, что человек — не только продукт природы и не исключительно биологическое существо. Но, что человек есть социальное существо и, что его сущность кроется отнюдь не в биологической природе, а в особенностях общественных отношений — этого он понять не сумел. Социальную сущность человека он попросту сводил к уровню его образования. Таким образом он пытался разрешить затруднения антропологического материализма не путем движения вперед, в сторону философского материализма, а путем движения назад, в сторону просветительской идеализации знания. В целом философия Ч. Валиханова была направлена на обоснование принципов идей Просвещения.

    Рассмотрим  подробнее проблему человека в творчестве Чокана Валиханова.

    Исторически определенные социально-экономические  условия для актуализации проблемы человека в казахской общественной мысли появились в ходе и после завершения добровольного присоединения Казахстана к России.

    Проблема  человека занимает важное место в  мировоззрении Чокана Валиханова. В творчестве казахского просветителя обнаруживается гуманистическая концепция, рационалистическая оценка смысла человеческого бытия и утверждение права человека на полноценную, счастливую жизнь на земле.

    Однако  гуманистические идеи просветителя были ограничены уровнем общественных отношений. Правильно рассматривая потребности и их разумное удовлетворение в качестве основы счастья и смысла жизни, он не смог выйти за рамки абстрактного понимания проблемы. Чтобы сделать гуманизм практически   действенным, реальным, «надо было,— как писал Ф. Энгельс,— заменить культ абстрактного человека... наукой о действительных людях в их историческом развитии»¹⁵.

    Он  еще не мог представить «природу человека» как совокупность общественных отношений, не понял решающей роли труда в процессе возникновения и развития человеческого сознания. Это было недостатком всего домарксового материализма. Не только отдельный человек, но и общество оценивалось казахским просветителем исходя из «природы человека», которую он считал основанием для построения концепции общественной жизни человека, формирования идеала общества. Логика данного положения такова: достоинства или недостатки общественного устройства определяются соответствием данного социального организма природе человека. Общество, сущность которого   противоречит сущности человека, должно преобразовываться разумом в соответствии с требованиями «человеческой природы».

    В творчестве Валиханова   наибольшую разработку получает социальный аспект проблемы человека. У него исходным при решении вопросов смысла человеческого  бытия является проблема счастья. Валиханову глубоко чужд индивидуалистический взгляд. Он понимает, что разрешение проблемы счастья в индивидуальном плане невозможно: человек никогда не может быть счастливым, если он не способствует претворению в жизнь общественных интересов.

    Такое рассмотрение проблемы счастья человека присуще всем казахским просветителям.  Общественное благо они считали высшим благом. «Работающий только для себя, похож на животное, которое заботится о своем брюхе. Вседержец любит того, кто трудится на благо человечества»¹⁶,— указывал Абай Кунанбаев. Лейтмотив этико-социальных воззрений казахских просветителей — это счастье народа и вместе с тем личности. Понятие «польза», «благо» совпадают с понятием «интерес». В этом, по существу, прослеживается стремление решить проблему соотношения личных и общественных интересов. Гармония личных и общественных интересов (польза народа, благо общества, народная нужда и т. д.), которая была их этико-социальным идеалом, ждущим своего осуществления, возможна на основе учета как личных, так и общественных интересов.

    По  мнению Валиханова, для казахского народа в тот период его существования характерно непонимание своих интересов. Кроме того, его отличает от других просветителей смелая догадка о существовании классовых интересов, о несовместимости их. «На мнения же привилегированных классов общества следует смотреть не иначе,— пишет он,— как на отрицательное выражение истинных народных нужд, ибо интересы знатных и богатых людей, даже в обществах высокоцивилизованных, бывают большей частью враждебны интересам массы, большинства»¹⁷. С точки зрения Чокана о реализации интересов народа можно говорить лишь в том случае, если условия счастливой жизни созданы для всей массы, а не только для эксплуататорской верхушки.

    По  мнению Валиханова, законы должны отражать общественные интересы, которые юридически закрепляются. Именно поэтому к созданию и изменению законов надо относиться с величайшей осторожностью. Если существующий закон порождает пороки, то «закон этот, как рожденный под влиянием бюрократических идей единственно в видах формализма и порядка, следует отменить».¹⁸

    Разумное  законодательство, правильно составленные законы, учитывающие интересы народа, считал Валиханов, являются главным средством решения проблемы гармонического сочетания личных и общественных интересов. В законах он усматривал главную силу, которая способна привести к желанному единству интересов. Корень зла, по его мнению, лежит «в формализме и бюрократической рутине» чиновников, отобравших фальшивые источники для составления законов и преподносивших их в качестве народного мнения.

    Казахский мыслитель полагал, что для того, чтобы создать систему совершенных законов, необходимо основательно знать человека, интересы его и народа в целом. Только законы, основанные на знании, будут способствовать совпадению интересов частного и общественного и представлять собой необходимую предпосылку для устранения антагонизма между людьми, установления подлинного счастья и добродетели личности.

    Камнем  преткновения на пути достижения гармонии личных и общественных интересов он считал недостаток просвещения. Не зная общественной сущности человека, просветитель не мог понять, что для решения проблемы гармонии интересов требуются прежде всего коренные социально-экономические преобразования. Единство и гармония этих интересов, по его мнению, могут быть достигнуты посредством просветительных мероприятий. Исторически обусловленная ограниченность не дала возможности просветителю осознать, что интересы человека определяются не законами, какими бы совершенными они ни были, а прежде всего материальными условиями жизни, конкретно-историческими общественными отношениями, которые формируют человека и само законодательство.

    Несмотря  на отмеченную ограниченность, рассмотрение Валихановым «интереса» было прогрессивным явлением для своего времени. Главное значение концепции

    интереса заключалось  в его направленности против патриархально-феодального строя, в служении делу преобразования общества. Она также наносила удар по религиозным догматам.

    Казахские просветители интересы земной жизни  противопоставляли фиктивным интересам на «том свете». Особенно большая заслуга в этом отношении принадлежит Валиханову. Он указывает на несостоятельность мусульманского представления о смысле человеческой жизни и на его лжегуманизм, выводит подлинные интересы человека из земных, естественных основ. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

     Глава 3. Истоки Евразийства  в духовном

     наследии  Чокана Валиханова 

     Евразийская объединяющая идея ставит — по замыслу  ее родоначальников — духовное начало выше материального, коллективизм — в противовес апологии индивидуализма, славящей потребительскую функцию, и тем самым обеспечивает себе активное и темпераментное противодействие, естественное и ожидаемое в неисчерпаемом многообразии мнений и интересов. Но мир тем и хорош, что люди такие разные. Необычайно сложное образование, каким призвано стать евразийское сообщество, сбирающее разнополярные интересы в нечто целостное, не может родиться в равнодушно внимающем безмолвии. Так было в начале века, когда, повинуясь отвергнутому родиной сердцу, русские эмигранты искали в евразийстве духовную основу единения разделенного трагическими потрясениями общества. Так случилось и с великолепной идеей создания Евразийского союза Президента Казахстана Н. Назарбаева. Озвученная как политическая инициатива, призванная возродить экономическую интеграцию исторически взаимосвязанных государств, она, с одной стороны, инициировала глубокое обращение к непреходящей евразийской проблематике, но с другой — вызвала нешуточное отторжение, блокирующее практическую реализацию проекта. Если оставить в стороне тривиальную политическую ревность, неизбежную в условиях персонифицированной государственности, характерной для постсоветских стран, то остаются две основные негативные по отношению к Евразийскому союзу тенденции.