Философские взгляды Чокана Валиханова

     И вот тут-то на помощь должна прийти культура, в нашем случае евразийская культура этносов сообщества. В самом деле, на что еще кроме несокрушимого жизненного опыта и здравого смысла просвещенных народов; а стало быть — на их культурные достояния, историю, традиции, вообще на способность разнородных культур к совместимости — можно полагаться в стремлении ограничить гибельную тягу этих же самых людей и народов к бездумным деяниям? Ведь страхи XXI века — не просто академические упражнения футурологов, они уже объяли планету, и достаточно только немного потрудиться воображению, чтобы увидеть их, сулящих сиротство и одиночество чудовищным ликом, у порога своего дома. Люди собственными руками породили глобальные экологические катастрофы, которые теперь болезненно ощущает на себе каждый тревожный житель Земли.

     И здесь самое время вспомнить, что деятельность внутренняя, духовная — присущая человеку вообще — на Востоке имеет глубочайшие истоки, мировоззренческое обоснование. Культура этносов традиционной восточной ориентации, тяготеющей к созерцательному осмыслению мира, изначально экологична, чиста по духу. И вероятнее всего, восприятие человека Востока психологически и социально лучше подготовлено к прогнозируемому в грядущих столетиях повороту от избыточного техногенного развития к культуре мира, к творческому, духовному созиданию. Восточная составляющая в евразийской культуре в условиях глобального культурного ренессанса —неизбежного эволюционного пути человечества — должна выгодно обезопасить этносы от грозящих бед.

     Как бы то ни было, активные евразийские инициативы Президента Н. Назарбаева на излете XX века, сублимированные в идее создания Евразийского союза, нацелены на всеобъемлющую интеграцию в третьем тысячелетии, напоминая о том, что промедление с интеграцией способно нанести необратимый вред. Очевидное беспокойство за национальную безопасность в условиях ужесточающегося противостояния культур, стремление к евразийской интеграции на всех уровнях, последовательное возрождение духовной связи поколений роднит инициативы Нурсултана Назарбаева с великими усилиями Чокана Валиханова по интеграции культур России и народов Центральной Азии. Как истинно первый евразиец в современном понимании, Чокан стал связующей личностью в евразийской истории, и именно по этой причине он необычайно современен. Не отступаясь от евразийских устремлений, Н. Назарбаев демонстрирует, таким образом, историческую преемственность, подтверждая мысль Арнольда Тойнби о параллельности исторических времен, о философской одновременности цивилизаций и поколений, о повторяющихся переживаниях, идеях человеческих. Но вместе с тем евразийская интеграция, как исторически обусловленный путь, устремлена в будущее. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

    Глава 4. Критика религии  и атеизм Ч. Валиханова 

    Как показывает анализ работ Ч. Валиханова, он превосходно знал религиозную догматику ислама, буддизма, христианства и т. д. Это дает основание рассматривать его и как одного из крупных религиоведов дореволюционного Казахстана, внесшего довольно серьезный вклад как в русское, так и в мировое религиоведение. Знакомство с его статьями и произведениями, в которых затрагиваются проблемы, скажем, религии ислама, не оставляют никаких сомнений в том, что он действительно был блестящим его знатоком и имел свой взгляд на историю его развития и его сущность. Он полностью отверг догматику ислама как сумму совершенно абсурдных, фантастических вымыслов древних, невежественных людей. И действительно, как отметил известный французский востоковед профессор А. Массе: «В двух стихах Корана перечисляются основные догматы (ислама): «Верующие! Веруйте в бога, в посланника его, в писание, какое он ниспослал своему посланнику, и в послание, которое ниспослал он прежде; кто отвергает веру в бога, в ангелов его, в писание его, в его посланников и в последний день, тот заблудился крайним заблуждением». Другой стих дает этот перечень в более коротком виде»²⁴.

    Сводя основы всей догматики ислама к приведенным стихам Корана, А. Массе, в сущности, ничем против истины не грешит. Догматика ислама, в конечном счете, действительно связана и сводится, во-первых, к вере в единого бога, как творца и могущественного повелителя мира; во-вторых, к вере в божественное откровение, в его писания, ниспосланные пророку; в-третьих — в посланника его — пророка; и, наконец, к вере в загробный мир, последний день и страшный суд.

    Казахский просветитель рассматривал ислам или  «религиозную ученость Востока», «татарское просвещение», как он сам иронически называл эту религию, в качестве не имеющей под собой никакой реальной основы «схоластической казуистики», засоряющей головы темных и забитых людей нелепыми, мистическими идеями. Плоды, которые может дать людям догматика ислама — эта «чудовищная фантастика, мертвая схоластика и ни одной реальной мысли»,— утверждал он. Ислам, по его мнению, затемняет «здравый смысл фантастическим сумбуром» и имеет своим результатом «фантастический экстаз»²⁵.

    Ч. Валиханов с поразительной для  своего времени глубиной раскрывает антинаучную сущность мусульманских догм, их полную и коренную противоположность научным данным. В «Записке о судебной реформе» он пишет: «Профессор Березин в своей популярной статье о мусульманстве, напечатанной в «Отечественных записках» 50-х годов, доказал, как дважды два -четыре, на основании текстов из Корана и из книги пре-даний, что мусульманство и образование — понятия несовместимые, даже враждебные, одно другое вытесняющее».

    Ч. Валиханов вовсе не ограничивался  простой и справедливой констатацией нелепости религиозных вымыслов ислама, их антинаучного характера. Он исследует ислам более основательно, сравнивая его догматы с догматами других религиозных течений, с религиозными представлениями древних и приходит к выводу,, что ислам, в сущности, является ни чем иным, как своеобразным сборником ложных, основанных лишь на невежественных домыслах, примитивных воззрениях древних людей об окружающем их мире. Он отмечает, в частности, что ислам, выдаваемый его проповедниками за единственную истинную веру, в действительности «имеет основанием своим дикие и варварские предрассудки кочевых арабов шестого столетия, предания спиритуалистов и разные фокусы-покусы персидских магов того же периода»²⁶. О том, что это утверждение казахского просветителя является вполне обоснованным, свидетельствует сравнительный анализ вышеприведенных догматов ислама с доисламскими верованиями древних арабов, с религиозными преданиями соседних с ними народов, проведенных многими исламоведа-ми. Вместе с тем, здесь у него еще раз со всей определенностью подчеркивается мысль, что ислам не выводит нас за рамки религиозных заблуждений далекого прошлого. Религия, которая имеет основанием своим «дикие и варварские предрассудки древних», сама является дикой и варварской.

    Постоянно вскрывая и подчеркивая несостоятельность и абсурдность религиозных догм ислама, Ч. Валиханов не менее решительно отмечает лживость идей и других религиозных течений. Так, в своей записке «Западный край китайской империи и город Кульджа», написанной им в 1856 году, он довольно остроумно высмеивает основные идеи буддизма, обнаруживая при этом блестящее знание сущности буддизма, как религии, что оказалось далеко не простым даже для некоторых специалистов-буддологов.

    Многие  исследователи истории индийской  культуры» за редким исключением, рассматривали и рассматривают буддизм не как религию, а как философию. Более того, некоторые из них считают, что буддизм по своему содержанию ничем, в сущности, не отличается от научных взглядов современной эпохи.

    Известный историк индийской философии  доктор Сарвапапалли Родхакришнан, например, в своей книге «Индийская философия» доказывает, что по своим основным идеям и духу система буддизма «замечательно близка к передовой научной мысли девятнадцатого века». Он далее заявляет, будто ряд течений современной философии западно-европейских стран, в частности философия немецких идеалистов Шопенгауэра и Гартмана, французского идеалиста Боргсона и некоторых других, является не более, чем «исправленной версией» древнего буддизма».

    Не  только буржуазные, но даже некоторые  современные прогрессивные философы-материалисты Индии проявляют явно ошибочную тенденцию сближения буддизма с научным мировоззрением, рассматривают его не как религию, а как систему взглядов, чуть ли не равную с учением диалектического материализма.

    Так, известный индийский  философ-материалист Монороджон Рой в своей работе «История индийской философии», на том лишь основании, что некоторые школы раннего буддизма содержали в своих учениях элементы стихийного материализма и наивной диалектики, доказывает, будто все последователи буддизма были диалектиками-материалистами. «Все известные исследователи буддизма,— пишет он,— в какой-то мере действительно содействовавшие развитию этого учения, являются диалектиками-материалистами»²⁷. Мало того, он даже склонен полагать, что между учением таких школ буддизма, как сарвастивада и, особенно, саустрастика, с одной стороны, и марксизма, с другой, много аналогичного, общего. Разница, якобы, состоит. только в том, что буддисты, в отличие от марксистов, не знали исторического материализма.

    Следует, однако, отметить, что попытки сблизить буддизм с философией, а тем более с научной, не имеют под собой реальной основы. Объективно такие попытки играют на руку лишь служителям культа буддизма. Отсутствие в буддизме понятия «бог» в его общепринятом для мировых религий виде, а также наличие элементов стихийного материализма и наивной диалектики в учении отдельных школ буддизма не могут еще служить аргументом в пользу признания буддизма за философское учение или, хотя бы, за «атеистическую религию», как утверждают некоторые буддологи.

    Точка зрения Ч. Валиханова решительно расходится с взглядами тех кто, считал буддизм философским учением, и, к тому же, научным. Он рассматривал буддизм как религию и критиковал как религию, хотя и не сумел привести достаточного обоснования в пользу своих правильных, в сущности, взглядов.

    Как известно, буддийское вероучение представляет собой довольно сложную систему взглядов, происхождение которой религиозное предание связывает с именем царевича Сиддхардхи Гаутамы (известного под именем Шакья Муни, т. е. «отшельника из племени шакьев»), жившего, якобы, в середине первого тысячелетия до нашей эры. Никакими достоверными фактами, подтверждающими реальность личности Гаутамы, историческая наука не располагает. Напротив, все известное о нем относится к области легенд и религиозных мифов и свидетельствует о несостоятельности попыток некоторых буддологов выдать его за основателя особой школы древне-индийской философии.

    Описание  жизни Гаутамы появилось лишь в I веке нашей эры, т. е. спустя 500 лет после его предполагаемой смерти. Факт этот уже сам по себе достаточно убедительно говорит об очевидной сомнительности утверждения, будто Гаутама был исторически реальной личностью. Но дело не только в слишком позднем появлении биографии Гаутамы. Важно отметить здесь и то, что сама биография эта является настолько фантастической, а личность рисуется настолько необыкновенной, что трудно поверить в ее существование. Согласно преданиям, рождение Гаутамы было сверхъестественным. Утверждается, будто сороколетняя мать Гаутамы Майя увидела во сне божество в образе белого сына, после чего зачала и родила чудеснейшим образом через правый бок. На седьмой день после рождения младенец, якобы, начал ходить и говорить.

    Все эти и другие фантастические вымыслы, которыми снабдили биографию Гаутамы ее авторы, очевидно были рассчитаны на то, чтобы окружить его ореолом святости, вызвать у людей раболепие перед ним, заставить их слепо следовать буддийскому вероучению, исполнить буддийские религиозные заповеди и т. д. С этой же целью были созданы легенды о необычайных личных качествах Гаутамы, о его необыкновенной способности к самососредоточению, способности отказаться от всего земного, естественного, якобы во имя слияния со сверхъестественным, божественным духом.

    В основе вероучения буддизма лежит идея абсолютного релятивизма, т. е. относительности всего сущего, отсутствия чего-либо постоянного, устойчивого. Непрекращающееся изменение является сущностью всего действительного. Жизнь представляет собой вечный поток случайностей, вечное течение событий. Все в мире находится в состоянии беспрерывного движения и становления. Неизменным и вечным в этом текучем мире остается лишь божество. Но божество в представлении буддистов — это не персонифицированная сверхъестественная сила, как в христианстве, а некий извечный дух, постоянно пребывающий в состоянии так называемой нирваны. И эту особенность буддийских представлений о божестве со всей полнотой, хотя н весьма лаконично, сумел раскрыть Ч. Валиханов. Он довольно метко заметил, что бог, по толкованию Шакья Муни,— «Ничто, бытие-небытие». Казахский просветитель правильно отметил, что согласно взглядам буддистов «Глупцы те, которые представляют его (т. е. бога — О. С.) в формах и тем ограничивают его силу» (75). Божеством буддисты считают дух, свободный от страданий, дух, который не приобретает никогда своего бытия в смысле земной жизни, но, в то же время, обладает бытием в жизни неземной. Весь видимый, материальный мир, в том числе и человек, учат буддисты, является ничем иным, как проявлением мистического духовного начала. Через бесконечное движение своих ", мельчайших частиц «дхарм» дух этот, якобы, постоянно порождает предметы и тела природы, которые являются лишь простой комбинацией дхарм. Распад же этой комбинации дхарм приводит к исчезновению предмета, к смерти живого существа.