А. Шопенгауэр, выступая
против гегелевского панлогизма,
большое значение придавал идее
верующего разума, полагая науку
не столько познавательной деятельностью,
сколько функцией воли. Именно
подобным различением обусловлена
его мысль о том, что «истинная
добродетель и святость помыслов
имеют свой первоисточник не
в обдуманном произволе (делах),
а в познании (вере)» (Мир как воля
и представление.— Собр. соч. в 5 т., т. 1.
М., 1992, с. 374) С. Къеркегор, выступая против
любой философской системы, способной
«заключить все содержание веры в форму
понятия», полагает себя «свободным творцом»,
не обещающим и не создающим никакой системы,
поскольку лишь в свободном исследовании
основных категорий, соотношении этического
и религиозного, «телеологического устранения»
этики возможно обнаружить парадокс веры
и то «как мы входим в веру или как вера
входит в нас» (Кьеркегор С. Страх и трепет
М., 1993, с. 16-17).
Проблема разума и
веры является важнейшей для
христианских философов и теологов,
как католических — августинианцев,
неотомистов (Э. Жильсон, Ж.
Маритен), иезуитов (Ф. Ч. Коплстон),
так и протестантских (П. Тиллих).
В их исследованиях подчеркивается
теологический контекст средневековой
философии, хотя при анализе
проблем разум и вера большей
частью разводятся. Но само введение
теологического контекста в исследования
средневековой философии существенно
раздвинуло рамки собственно
философии, поскольку независимо
от подходов (теологического или
логического) речь идет об обращении
к темам, которые возникают
в любой философии как «вечные».
Этот подход способствовал детальному
изучению средневековой философии,
находившемуся до начала 20 в. в
заброшенном состоянии, о чем
свидетельствуют фундаментальные
исследования и Жильсона, и Маритена,
и Коплстона. Тиллих помещает
теологический разум в поле
культуры, полагая, что и тот
и другая основываются на идеях
персонализма, и связывая возрождение
«живой религии» с концепцией
личного Бога как символа, указывающего
на то, что «центр нашей личности
постигается через проявление
недосягаемой основы и бездны
бытия» (Теология культуры. М., 1995, с.
332). Проблема верующего разума (термин
принадлежит Л С. Хомякову) находится
в центре внимания русской
религиозной философии. В русской
философской мысли (труды В.
С. Соловьева, В, Я. Несмелова,
Л. Шестова, Н. А Бердяева, П.
А . Флоренского, Г. В. Флоровского
и др.) вера была фундаментальным
основанием всякого познания. Акцент
ставился имени о на веру, поскольку
в основании такого сознания
лежало недовольство светской
внерелигиозной культурой, общественно-государственной
враждебностью к личности, поверхностным
характером духовных ценностей.
Такого рода отличия
от западноевропейского понимания
ведущей роли разума в познании
были вызваны не только критикой
идеи классического разума, но
и вообще принижением роли
разума, что, с одной стороны,
усиливало позиции веры, а с
другой — вело к оккультизму
и теософскому, антропософскому
и примитивному мистицизму. Во 2-й
пол. 20 в., однако, появились философские
направления, отстаивающие не
просто значимость разума для
современного мышления, но показывающие
ослабленность позиций объяснения
мира, минуя рациональность как
важнейшую познавательную способность
человека. Эти философские направления
одновременно и показывали ограниченность
естественно-научного, познающего (научного)
разума Нового времени, и отстаивали
идеи неорационализма (Г. Башляр,
И. Пригожин). Дж. Серль, анализируя
западноевропейское мышление, которое
он именует Западной рационалистической
традицией и разворачивая идеи
познающего разума в его двух
видаx (теоретический разум и практический
разум), полагает разумную веру
принадлежащей не дисцилинарности,
но свойством одного из видов
познающего разума, а именно теоретического
(Серль Дж. Рациональность и реализм: что
поставлено на карту? — «Путь», 1994, №6,
с. 203).
В концепции диалога
культур В. С. Библера вообще
ставится под сомнение единое
определение разума для всех
эпох. «В одной точке сосредоточиваются
и взаимоопределяют друг друга
античный, средневековый, новоевропейский
духовные спектры, обнаруживая
одновременное (собственно культурное)
бытие» (Библер В. С. От наукоучения
к логике культуры. Два философских
введения в XXI век. М., 1991, с. 263).
Обращение к исходным началам
философии есть условие самодетерминации
человека. Верующий разум, причастный
единому всеобщему субъекту, оказывается
одной из форм этой самодетерминации.
Лит.: Гарнак А. Сущность
христианства.— В кн.: Общая история
европейской культуры, т. 5. СПб., 1911;
Несмелое В. И. Вера и знание
с точки зрения гносеологии.
Казань, 1913; Шестов Л. Sola fide — Только
верою. Париж, 1966; Соловьев В. С.
Соч. в 2 т. М., 1988; Гайденко В.
П., Смирнов Г. А. Западноевропейская
наука в средние века. М.» 1989;
Петров М. К. Язык, знак, культура.
М., 1991; Мейендорф И. Введение в
святоотеческое богословие. Вильнюс—М.,
1992; Бердяев Н. А. Философия
свободного духа. М,, 1994; Неретина
С. С Верующий разум, К истории
средневековой философии. Архангельск,
1995; Синергия, Проблемы аскетики
и мистики православия. М., 1995.
С. С. НеретинаДата: 29.03.2009
Модуль: История философии Категория:
Просвещение Разместил: Немецкий философ
Средневековая
философия
Средневековая философия
До недавнего времени
средневековую философию чаше всего
представляли как конгломерат эклектических
идей Поскольку господствующим мировоззрением
Средних веков было христианство,
магистральные идеи этого времени
— это идеи теологические, касавшиеся
того, как понимать Бога, Троицу, творение
и пр Философия считалась «служанкой
богословия», в чем философы Нового
времени, а зачастую и современности,
усматривали ее приниженный статус
Само понятие о том, что такое
философия, калькировалось с понятия
о ней в Античности или в
Новое время, поэтому средневековая
философия считалась пара- или
псевдофилософией, и казалось возможным
расценивать христианское мировоззрение
через идеи платонизма, аристотелизма
или стоицизма При таком подходе
это означало, что самостоятельного
философствования в ту пору не существовало
Действительно, философия этого
периода (в этом ее исключительность)
была тесно сопряжена с теологией,
проблематика же основывалась на бытийном
отношении Бог-Творец -сотворенный
из ничего мир (в т ч человек) Августин
в трактате «О граде Божием» полагал
философа, мудреца, богослова, пророка,
учителя этики одной фигурой
Как и теолог, философ строил свои
системы, обращаясь к изначально
Божественному смыслу бытия и
вопрошая заповеди веры Однако при
этом у философии были отличные от
религии функции, связанные с
основным ее свойством — сомнением
(в истинности вероисповедных догматов)
и со свойствами разума, призванного
сомнения побеждать и причащаться
к высшей истине
Переодизация
Средневековую философию
можно разделить на следующие
периоды 1) патристика (2—б вв), 2) анализ
возможностей слова, связанный
с христианской идеей творения
мира по Слову и Его воплощения
в мире (7— 10 вв), 3) схоластика (11—14
вв ) В каждом из этих периодов
обычно различают «рационалистическую»
и «мистическую» линии Однако
разум того времени был мистически
ориентирован, а мистика рационально
организована Обе эти линии
вплоть до 13 в , когда произошел
разрыв разума и веры, были
нераздельны Им обеим свойственно
то, что называлось «схождением
ума в сердце», это требовало
новых способов бытования души
ими были умозрение, молитва,
исповедь, наставление Составляя
с теологией единый идейный
комплекс, философия развивалась
не только в светских шкоаах
(с 11 в) или в университетах
(с 13 в), но прежде всего в
монастырях, религиозных орденах,
среди которых наиболее известны
францисканцы (Александр Гэльский,
св Бонавентура, Иоанн Дунс
Скот, Уильям Оккам) и доминиканцы
(Альберт Великий, Фома Аквинский)
Даже имена философов и школ
связаны с соборами и обителями
(Гуго Сен-Викторский, Теодорик Шартрский,
Бернард Клервоский, Ансельм Кентерберийский).
Патристика разделяется
на доникейскую (2—4 вв) и после-никейскую
(4—6 вв ), греко-византийскую (Ориген,
Григорий Нисский, Псевдо-Дионисий
Ареопагит, Максим Исповедник
и др ) и латинскую {Августин, Боэций
и др ) Византийская философия
ответит решающее место непосредственному
созерцанию Бога в интуитивном
акте, в то время как католическая
мысль развивается внутри пересекающихся
линий мистицизма и рационализма
Важную роль играли споры с
неоплатонизмом, гностицизмом и
ересями Собственно западноевропейская
философия Средних веков ведет
начало с пос-леникейской латинской
патристики.
Философствование, выявляющее
возможности слова, — это фактически
все средневековое философствование,
его можно выделить в отдельный
период условно, подразумевая
христианизацию новых ареалов
— территорий будущей Западной
Европы Важнейшие представители
такого философствования — папа
Григории Великий, Исидор Севилъский,
Беда Досточтимый, магистры Каролингской
академии, прежде всего Алкуин .Особняком
в этом ряду стоит Иоанн
Скотт Эриугена. В развитии схоластики
можно выделить ранний (11—12 вв) и
поздний (13—14 вв) периоды Представителями
раннесхоластического периода являются
И Росцелин, Ансельм Кентерберийский,
П. Абеляр, Бернард Клервоский
и др , позднесхоластического периода
— Р. Луллий, И. Бонавентура,
Фома Аквинский, Сигер Брабантский,
Дунс Скот, У. Оккам, творцы
«экспериментальной философии»
Роберт Гроссетест, Р. Бэкон и
др Позднесхоластический период
характерен активным освоением
идей арабской философии (Авиценна,
Аверроэс), физических и метафизических
идей Аристотеля, что привело
к формированию двойственной
истины теории.
Лит: Майоров Г Г Формирование
средневековой философии Латинская
патристика М , 1979, Бычков В. В. Византийская
эстетика М , 1986, Гарнцев М. А Проблема
самосознания в западноевропейской
философии М , 1987, Мейендорф И Введение
в святоотеческое богословие Вильнюс—М
, 1992, Болотов В В Лекции по истории
древней церкви, т 1—4 М , 1994 Карташев
А В Вселенские соборы М , 1994, Маритен
Ж Философ в мире М , 1994, Бибихин В В Язык
философии М , 1994 Неретина С С Верующий
разум К истории средневековой философии
Архангельск, 1995, Коплстон Ф С История
средневековой философии М , 1997, Понятие
природы в античности и в средние века,
сб ст, ч 1 М , 1998, Жильсон Э Философ и теология
М , 1995, Неретина С С Тропы и концепты М
, 1999, Grabmann M Die Geschichte der scholastisthen Methode Bd 1 —
2 В , 1957, Gilson E Introduction a la philosophic chretienne P, 1960,
Idem L'esprit de la philosophic medievale P, 1978, Marenbon J Early
Medieval Philosophy (480—1150) an introduction L , 1983, Idem Later
Medieval Philosophy (1150—1350) an introduction L , 1991, A History
of Twelfth-Century Western Philosophy, ed by P Dronke Cambr, 1988, Armstrong
D ;M. Universals An opinionated introduction San-Fran-cisco-L, 1989
С С НеретинаДата: 23.03.2009
Модуль: История философии Категория:
Апологетика ран... Разместил: rat
Проблема
смыслов средневековой философии
Проблема смыслов средневековой
философии
В период доникейской
патристики формируется идея
возникновения мира из ничего,
подчеркивается важное значение
для христианства не только
духа, но и плоти, обсуждаются
тринитарные проблемы Были предприняты
попытки, приведшие к обоснованию
онтологического единства Троицы,
т е единства по сущности, и
Ее же онтологического различия,
т е различия по ипостаси. Это
позволило Августину в "Исповеди»
сопрячь воедино субстанцию с
субъектом (с 120—121), так что
субъект мог высказываться не
столько о субстанции, сколько
в субстанции, формируя ее, и тем
самым приходить к самопознанию,
обращаться к истокам собственной
души, т.е. к началу творения, где
вопрошающий стоит непосредственно
перед Творцом Мысль Августина
перерабатывает внутренней работой
не воспринимаемое извне, а
наоборот — проецирует вовне,
в сферу реального межличностного
существования, открываемое изнутри
Поэтому всякая проблема у
него имеет статус онтологической
С постижением такого рода
внутренней реальности связано
его учение о воле, которое
стало основополагающим в Средневековье
В трактате «О граде Божием»
воля определяется как природа,
как «дух жизни» Идея предопределения,
связанная с идеей предвидения
(предзнания, или прогноза), отстаивается
Августином в тесной связи
с идеей свободы воли. Предопределение
не тождественно понятию судьбы,
оно связано с началом мира
по Слову, и у него нет
иных причин, кроме Бога Для
Августина утверждение об отсутствии
свободы воли на том основании,
что Бог предузнал все что
есть в нашей воле, не имеет
смысла «Нельзя сказать, что
предузнал ничто», поскольку смысл
познания в том, чтобы познавать
нечто Но если познается нечто,
то при Божественном предвидении
нечто есть в нашей воле
«Мы нисколько не находим себя
вынужденными ни отвергать свободу
воли, допустив предвидение Божие,
ни отрицать в Боге предведение
будущего, отвергая свободу воли
Мы принимаем и то, и другое»
(«О граде Божием», V, 10) Анализ
проблемы воли, связанного с нею
понятия греха, прежде всего
первородного, а также выявление
принципиального различия между
нетварным и тварным бытием
позволили Августину рассмотреть
родовидовые связи как одну
из логических возможностей переформирования
субстанции в процессе причащения
ее Богу В результате первородного
греха природа человека сотворенного
преобразилась в природу рожденную,
то есть обладающую родовидовыми
связями «Человек от человека
не так происходит, как произошел
человек из праха Прах был веществом для
создания человека, а человек рождая, бывает
отцом для человека Тело не то же, что земля
а человек как бывает отцом человеков,
так бывает и потомком, человеком же» Изменилась
логическая формула праведной жизни «Тогда
было сказано человеку Умрешь, если согрешишь
теперь же говорится мученику Умирай,
чтобы не согрешить Тогда было сказано
Если вы преступите заповедь, то смертию
умрете, теперь говорится Если откажетесь
от смерти, то преступите заповедь», ибо
«тогда смерть была приобретена посредством
греха, а теперь посредством смерти совершается
правда» (там же, XIII, 3) При исследовании
родовидовых связей (где необходима античная
логика) выясняются возможности выделения
признаков, способствующих преодолению
этих связей, обеспечивающих новое преображение
родовой грешной природы в безгрешную.