Однако есть основания
полагать, что схоластика началась
с появления теологии как школьной
(т.е. схоластической) рациональной
дисциплины, что теснейшим образом
связано с 1) оформлением антитетического
мышления, чему способствовал абеляров
метод "да и нет" и 2)
отличением философии от теологии,
когда философия не только
осознает, но оформляет себя как
логика бытия, когда это бытие
определено мыслью, оторванной от
вопросов веры, и как логика
мысли, когда мысль обосновывается
внелогическим, но не сакрализованным,
началом.
Схоластический метод
при анализе идеи универсалий
применялся с XI в.
На номиналистические
идеи Иоанна Росцелина (ок. 1050
- ок. 1122), известные только от его
оппонентов (Ансельма Кентерберийского,
Петра Абеляра) и касавшиеся
различения Божественных Персон
(три Божественные ипостаси есть
только слова; имя "Бог"
есть имя субстанции, а не ипостаси,
т.е. оно изобретено для обозначения
природы субстанции, а не Лица),
ответили Анселъм Кентерберийский,
Гильберт Порретанский (ок. 1070/80 - 4 сентября
1154), и Петр Абеляр, который был
теоретиком концептуализма.
Ансельм Кентерберийский
определял универсалии через
тождество субстанции: вещи, различные
между собой по форме, сущностно
имеют одну и ту же субстанцию.
Если бы стало возможно эту
форму абстрагировать от вещи,
то между вещами не было
бы никакого различия. Потому природа
универсалий принципиально онтологична.
Это связано прежде всего с идеей речи,
с чем со времен Боэция связывается идея
универсалий. Речь у Ансельма есть прежде
всего монолог, внутреннее слово, а не
конвенциональное. Вопрос заключается
в степени соответствия слов и вещей. Как
ясно из ансельмова онтологического аргумента,
не только всякая вещь имеет имя, но всякому
имени должна соответствовать вещь. Поэтому
если существует имя "справедливость",
то ему соответствует некая вещь.
Объяснению природы
речи посвящен диалог Ансельма
"О грамотном", в котором
исследуется проблема паронимов
(отыменного) как один из случаев
эквивокации и как возможность
правильности переноса значений
одного и того же слова из
языка одного знания в язык
другого, скажем, из естественного
в теологическое. Ансельм провел
различие между сббственным значением
слов и значением, приобретенным
в процессе речи. Разница между
именами (т.е. непроизводными словами)
и паронимами (которыми в то
время назывались слова, производные
от другого имени, например, "белизна"
от "белого") в том, что имена
непосредственно обозначают субстанцию,
а паронимы - ее качество и имя,
но имя при этом означается
косвенно. Слово homo прямо указывает
на человека, a grammaticus - косвенно, или
окказионально. Важное значение
при этом имеет понятие "значащий
звук", которому по природе
свойственно прямое значение, но
при употреблении он может
приобретать окказиональное значение.
При исследовании функции
сооственных и окказиональных
значений "значащих звучаний"
Ансельм обнаружил важное отличие
определений имени и глагола
от тех, которые им дал Аристотель.
По Аристотелю, имя - это устойчивое
звукосочетание с условленным
значением безотносительно ко
времени, глагол же, наряду с
этим, обозначает и время. Ансельм
утверждал, что такие определения
подходят к имени и глаголу
при условии их прямого значения,
а не окказионального. Так,
слово "сегодняшний" оказалось
бы не именем, а глаголом, поскольку
оно обозначает время, что является
признаком глагола. Отсюда следует
вывод, что если вещь не может
одновременно относиться к нескольким
категориям, то для слова это
возможно в силу того, что оно
может иметь разные значения.
"Белый" может означать качество
и обладание этим качеством,
т.е. слово "больше" вещи, о
которой оно сказывается; его
смысл превосходит границы его
формы, и потому оно может
как бы стоять над разными
формами знания и употребляться
в каждом из них при строго
определенном значении.
Любое предложение
правильно и истинно, если: 1) используется
в условиях, отвечающих содержанию
его значения (выражение "Сократ
сидит" грамматически правильно,
независимо оттого, сидит ли Сократ);
2) применяется в ситуации, соответствующей
положению вещей (выражение "Сократ
сидит" фиксирует состояние
сидящего Сократа); 3) употреблено
для обозначения того, что не
обозначает, в силу правильности
собственных значений; 4) употребляется
при отсутствии условий для
их неверного употребления ("человек
- это животное"). Один и тот
же "значащий звук", выражая
разные смыслы, которые необходимо
учитывать при отнесенности этого
предложения к теологическому
или естественному знанию, может
служить универсалией для разных
видов знания в силу эквивокации.
Петр Абеляр (в "Диалектике",
"Логике для начинающих", "Теологиях")
полагал, что универсальная вещь
как вещь не может существовать,
ибо это была бы противоречивая
вещь: если такая вещь существует,
то все единичное - фикции. В
анализе проблемы универсалий
он исходит из идеи высказывающей
речи. Сотворенный по Слову мир
словом же постигает себя. Личностное
Слово Бога при воплощении
образует столь же личностного
субъекта речи. Такой субъект
первично - полностью и непосредственно
- в силу акта творения обладает
всеми возможными формами бытия,
т.е. универсально обладает и
универсалиями. Под термином "субъект"
Абеляр понимал: 1) подлежащее; 2) основание;
3) предположение. Все значения, все
смыслы такого субъекта, заложенные
в нем, интенциональны друг
другу. Такой универсальной интенцией
внутри субъекта является звук,
необходимо являющийся свойством
субстанции в силу ее субъектности.
Звук уже не Божественное слово
и еще не человеческая речь.
Он принципиально эквивокативен.
Идею эквивокации Абеляра
можно представить в трех аспектах:
1) находящийся по разные стороны
противоречия один и тот же
термин выражает разные смыслы;
2) разные смыслы одного и того
же термина есть следствие
фигуративности языка; 3) сама речь
представлена как тропы-иносказания.
Так, например, двуосмысленно объясняется
слово "персона". В "Теологии
Высшего блага" Абеляр выделяет
четыре его значения: теологическое
(бытие Бога в трех Лицах), риторическое
(представление о юридическом
лице), поэтическое (драматический
персонаж, "передающий нам события
и речи") и грамматическое, где
один и тот же человек представлен
в трех лицах: в 1-м лице -
человек, говорящий о себе; во
2-м лице - человек, к которому
обращена речь; в 3-м лице - человек,
о котором некто сообщает другому.
Речь, как бы схватывает,
или конципирует, все возможные
произнесения, осуществляя связь
вещей и речей. Речевое высказывание
образует концепт, который надо
отличать от понятия. Понятие
непосредственно связано с языковыми
структурами, которые выполняют
объективные функции становления
мысли, независимо от общения.
Концепт с общением связан
неразрывно. Определение его таково:
1) концепт формируется речью; 2) освященной,
по средневековым представлениям,
Святым Духом и 3) потому осуществляющейся
"по ту сторону грамматики
или языка" - в пространстве
души с ее ритмами, энергией,
интонацией; 4) концепт предельно
субъектен; 5) изменяя душу размышляющего
индивида, он при формировании
высказывания предполагает наличие
другого субъекта, слушателя или
читателя; 6) он актуализирует те
или иные смыслы в ответах
на его вопросы; 7) память и воображение
- неотъемлемые свойства концепта,
8) направленного на понимание
здесь и сейчас, с одной стороны,
но с другой - он 9) синтезирует
в себе три способности души
и как акт памяти ориентирован
в прошлое, как акт воображения
- в будущее, а как акт суждения
- в настоящее.
Одной из важнейших
идей Абеляра была идея переноса,
или трансляции значений из
одного вида знания (естественного
или математического) в другой
(теологический).
Проблемы концепта, эквивокации
и переноса имели существенное
значение и для знаменитого
философа того времени Гильберта
Порретанского.
Гильберт Порретанский
- современник Петра Абеляра, Гильома
из Шампо, Бернарда Клервоского,
ученик Ланской и Шартрской
школ. В Шартре он долгое время
(1126 - 1137) был канцлером. С 1141 по
1147 г. Гильберт - магистр в Париже,
с 1142 г. до кончины - епископ
Пуатье. Он был участником собора
в Сансе (1140) в качестве оппонента
Абеляра в диалектических диспутах,
однако весьма уважавший его
Абеляр предостерег его стихами
Горация: "Дело дошло до тебя,
если дом загорелся соседний".
И действительно, обличитель Абеляра
Бернард Клервоский на Парижском
соборе 1147 г. выдвинул обвинения
в ереси уже против Гильберта
за различение идей Бога (Deus) и
Божественности (Deitas), которое, по
его мнению, вело к четырехипостасности
Бога, задевая один из основных
христианских догматов - о Троице.
Однако диспут проходил иначе,
чем во время слушания "дела"
Абеляра, и положение Гильберта
не было затронуто. Гильберту
принадлежат три произведения: Комментарии
к Теологическим трактатам Боэция,
Комментарии к Псалмам и Комментарии
к Посланиям ап. Павла.
Гильберт провел фундаментальное
различие внутри субстанции. Всякая
вещь, полагает он, есть такова, "какой
она является" (quod est), "благодаря
чему-то", что делает ее таковой
(quo est). Вещь, какова она есть, - не
"чтойность", или сущность вещи,
а скорее - "этость" вещи. Сущность
вещи не отвечает на вопрос,
реальна ли вещь, поскольку можно
знать сущность некоей вещи, но
не знать, существует ли она.
"Этость" свидетельствует о
ее реальности, поскольку "это"
существует. Существование -
знак конечной реальности,
сущность - свидетельство ее возможности.
"То, каковой является вещь",
Гильберт называет субсидирующим,
т.е. имеющим место сейчас, а
"то, благодаря чему вещь такова",
субсистенцией, реальность которой
обнаруживает субсистирующее.
Структурирование субстанции
обусловлено двумя важнейшими
для Гильберта терминами - "конкретностью"
и "сингулярностью", связанными,
как и у Абеляра, с идеей
концепта. Концепт у Гильберта
есть чувственноинтеллектуальное "конкретное
целое", поскольку вещь изначально
рождается как некий качественный
состав, который благодаря отличительному
признаку задает определенный
тип бытия этой вещью, способствуя
прояснению того, что проистекает
из того факта, что человек
все же - не только человек,
но философ, грамматик, разумное,
душа и плоть. Сингулярность
"того, благодаря чему вещь
существует", - необходимый вывод
из образующейся с помощью
этого основания определенной
возможности для реализации вещи.
Каждое основание сингулярно
и численно представляет одну
"естественную конкрецию". Рациональность,
например, не только создает нечто
рациональное, но и одну разумную
вещь, поскольку она - одна. Введение
идеи сингулярности обусловливает
двойственную природу не только
Христа, но и человека как такового.
В том смысле, в каком человек
- уникальное единичное бытие,
он индивидуален. В том смысле,
в каком он - универсальное бытие, он сингулярен,
поскольку состоит из бесконечного множества
составляющих его статусов, которые сходятся
к некоему порождающему его ядру.
Идея сингулярности
помогает иначе понять дискуссии
между концептуальным, реальным
и номинальным: обе последние
линии обнаруживаются как предельные
состояния концептуального.
Гильберт представил
иной тип эквивокации, чем Абеляр.
В любом предмете, полагал он,
есть два основания: общее с
другими предметами и собственное.
Эквивокация разных типов зависит
от их правильной дистинкции.
Два рациональных утверждения
в зависимости от правильного
выяснения оснований могут быть
оба истинными или оба противоречивыми.
Определение человека как разумного
смертного животного верно, но
не менее верно и то, что
идея воскресения дает новое
основание для истинного, т.е.
бессмертного, человека.
С точки зрения Гильберта,
этот пример показывает шаткость
любого данного человеком определения.
Высказывание "человек бессмертен"
означает неразрывность его души
и тела, "человек смертен" - признание
их разрыва. Статус человека
меняется в зависимости от
его греховности, поэтому определение
его как разумного смертного
животного относится к области
естественного, а не теологического
знания. Прачеловек, таким образом,
был чистой возможностью. Это
в самом деле "Божий человек",
где термин "Божий" употребляется
в переносном смысле - в смысле
произведения его Богом, тогда
как остальные люди были порождены
людьми. Возможности переносных
смыслов выражены Гильбертом
и термином "трансляция", как
у Абеляра, и термином "трансумпция"
(перестановка), который входил в
то, что в то время называлось
тропологией (логикой, в основании
которой лежали тропы).
Идея трансумпции предполагала
анализ всех отклонений от
устоявшихся речевых выражений,
позволявших осуществить перевод
терминов из одного знания
в другое. То, что в естественном
знании может быть следствием,
в теологическом обернется причиной.
Благодаря идее перестановки
Гильберт нашел важнейший инструмент
для различения собственного
основания от общего. Для теологии,
например, истинно, что Бог Отец,
Бог Сын и Бог Дух Святой
- один Бог, в то время как
для естественного знания утверждение
"Платон-человек и Сократ-человек
- один человек" ложно. В выражениях
"Бог есть" и "человек есть"
экзистенциальный смысл "есть"
применим только к Богу. В естественном
знании этот глагол употребляется
в качестве функции, означающей,
каким образом вещь есть - человек
благодаря человечности, камень - каменности.
Когда о тварной вещи говорится
в экзистенциальном смысле, то
очевидно, что этот смысл есть
перестановка, перенос с Творца
на творение. Это, по Гильберту,
есть подлинный пароним: когда
нечто перенимает имя от чего-то
другого, имевшего к нему отношение.
При этом не обязательно даже
условие разности падежных окончаний
или суффиксов, о чем говорил
Ансельм. "Есть" при переводе
из теологии в естественное
знание оказывается сразу и
паронимичным, и эквивокативным. Более
того, пароним обнаруживает себя
как частный случай эквивокации.
Экзистенциальный смысл высказывания
"человек есть" может быть
правильно интерпретирован, только
если "есть" понимается как
пароним от сущности, которая
предицировала Бога в высказывании
"Бог есть". Очевидно, что проводя
структурирование субстанции, Гильберт
пытался решить проблему не только сложности
и конкретности субстанции, но и проблему
сотворения, которое заставляет субсистенцию
присутствовать в вещи так, чтобы в ней
оставалось нечто от того, чему она присуща.