Таким образом, Фома
Аквинский примиряет позиции
и реалистов, и номиналистов, и
концептуалистов, утверждая, что
универсалии существуют и в
Божественном Уме, до вещей,
и в самих вещах, и после
вещей, т. е. в человеческом
уме. Эту позицию можно назвать
позицией умеренного реализма.
Во-первых, это универсалии,
содержащиеся в вещах в качестве
их сущностей, или непосредственные
универсалии. Во-вторых, это универсалии,
существующие в человеческом
уме, или рефлексивные универсалии.
В-третьих, это универсалии, существующие
в Божественном Уме до вещей
и независимо от них, как
неизменные и вечные их формы
[божественные универсалии].
Вл. Лосский писал: учение
об идеях, содержащихся в самом
бытии Божием, утвердилось в Западном
богословии и заняло значительное
место в системе Фомы Аквината.
Тем самым тварный мир лишается
его оригинальности и самоценности
и теряет великолепную новизну
творения [происходит безрадостное
удвоение]. (Не дуализм, не призрачно-дохлый
потусторонний фон тварного –
но проницаемость видимого для
невидимого, которое выступает как
сама его глубина, модус причастности
тварного божественным энергиям,
его призвание к высочайшей
любви).
Гносеологический дуализм
учения Фомы Аквинского
И действительно, построение
онтологии у Фомы Аквинского,
во-первых, начинается с введения
такого рода рациональных объектов,
которые могут быть предметом
непосредственного созерцания; во-вторых,
онтологическая система Фомы
в целом в значительной степени
строится как система непосредственного
знания, оперирующая с предметными сущностями
и структурами, которые формируются в
рамках актов чувственного восприятия.
Все актуально наличное
в реальности одновременно является
для Фомы Аквинского и предметом
знания – божественного в первую
очередь, человеческого – по
крайней мере, потенциально. Поэтому
реальность для Фомы Аквинского
– это отнюдь не “вещь в
себе”, т. е. нечто независимое
от процесса познания; она, хотя
и предстоит познающему уму
в качестве объекта его познавательной
деятельности, в то же время
полностью тождественна образу (предмету
знания), с помощью которого она
отображается в акте познания.
Полное тождество предмета знания
и объекта, образа и отображаемой
вещи, реализуется, конечно, только
в сфере божественного знания;
однако и в актах познания,
которые производит человек, образ,
возникающий в его уме, является
точной копией соответствующих
характеристик вещи (в том случае
если его знание о вещи истинно).
Отличие человеческого
познания от божественного заключается
не в том, что человек (как
это, начиная с Канта, принято
считать) создает лишь когнитивные
(познавательные) образы вещей, не
совпадающие по своей структуре
с реальными объектами, – а,
скорее, в отсутствии детерминирующей
связи между человеческим знанием
о вещах и реальным существованием
последних. Божественное знание
вещи, во-первых, предшествует ее
реальному существованию, во-вторых,
оно включено в саму вещь, будучи
и условием, и необходимым компонентом
ее существования: вещь существует
лишь постольку, поскольку Бог
знает ее, причем божественное
знание сущности вещи, собственно,
и создает саму сущность, так
что предмет божественного знания
и сущность вещи не просто
совпадают друг с другом, –
они суть одно и то же. Человек
также может иметь адекватное
знание о вещи, но это знание
не является условием и необходимым
моментом акта ее творения. Хотя
сущность любой вещи в принципе
доступна человеческому познанию,
но реальная вещь существует
объективно, т. е. независимо от
того, дана ли она в настоящий
момент какому-то человеку в
качестве предмета знания или
нет.
Другая особенность
человеческого познания, отличающая
его от божественного, состоит
в том, что человек не способен
непосредственно созерцать чисто
духовные субстанции; источником
всякого знания для человека
является чувственное восприятие:
«Все наше познание берет начало
от чувства» (S.T., I, 1, 9 c). В том числе
и познание такой характеристики
реальности как сущность. Именно
восприятие удостоверяет нас
в существовании тех или иных
телесных вещей. Познание любой
вещи начинается с констатации
факта ее существования: «первое,
что нам следует знать о
чем-либо, это – существует ли
оно».
Когда вещь воспринимается
как наделенная одной единственной
характеристикой – актуальным
существованием (= наличным существованием),
она предстает как просто сущее.
Констатация актуального существования,
как и любой другой рационально
постижимой характеристики вещи,
производится интеллектом, но
при условии, что вещь является
предметом чувственного восприятия.
Существуют не только
чувственно воспринимаемые вещи;
более того, утверждает Фома, существование
всех конечных вещей (как телесных,
так и духовных субстанций) предполагает
наличие бесконечного бытия, не
имеющего каких-либо других определений,
отличных от “быть” – бытия
Бога. Но и бесконечное бытие
Бога, и бытие ангелов и других
духовных субстанций становятся
доступными (в той или иной
степени) рациональному познанию
только опосредованно, в силу
связи, наличной между бытием
чувственно воспринимаемых вещей
и бытием, недоступным для чувственного
познания.
Таким образом, познание
начинается с восприятия вещи
как актуально существующей: «…первым
схватывается интеллектом сущее»
(S.T., I, 5, 2 c), причем схватывается прежде
всего в актах чувственного
восприятия. Может показаться, что
Фома Аквинский описывает обычный,
многократно производимый каждым
человеком познавательный акт:
воспринимая некоторую вещь, мы
констатируем (а чаще подразумеваем
как само собой разумеющееся),
что она существует. Но если
рассматривать первый познавательный
акт, с которого начинается, согласно
Фоме, формирование рационального
знания о вещи, а именно, акт
ее усмотрения как актуально
существующей, в общем контексте
томистской концепции познания,
то обнаружится, что речь здесь
в действительности идет о
другом.
В обычных актах
чувственного восприятия мы констатируем
существование вещи, которую мы
видим; образ этой вещи автоматически
возникает в нашем сознании, стоит
нам на нее посмотреть. “Эта”
вещь, о которой мы говорим,
есть не что иное, как проекция
образа, непонятно как возникшего
в уме, образа, который, строго
говоря, не является рациональным,
поскольку он сформирован бессознательно
и в нем присутствуют такие
моменты, о которых мы не
знаем. Если мы попытаемся точно
описать характеристики “этой”,
воспринимаемой в данный момент
вещи, мы столкнемся с непреодолимыми
трудностями; образ ее слишком
размыт, недостаточно структурирован
для того, чтобы содержание и
“форму” этого образа можно
было адекватно выразить с
помощью точных, определенных понятий.
Средневековые схоласты
фактически исходили из возможности
осуществления познавательных актов
принципиально иного типа. Как
в случае выделения “сущего”,
так и при констатации иных
характеристик, предполагает Фома,
человек видит перед собой
вещь, обладающую определенной характеристикой,
в точности соответствующей некоторому
понятию (или набором признаков,
фиксируемых посредством совокупности
указанных понятий). Иными словами,
он предполагает возможность
осуществления такого акта восприятия,
который Гуссерль впоследствии
назовет категориальным актом
созерцания: усматриваемое в этом
акте предстает в виде рационально
постижимой вещи (предмета знания)
– наглядным воплощением некоторого
понятия (или ряда понятий).
Выполняя такой акт
созерцания (восприятия), я вижу перед
собой нечто, с одной стороны,
независимое от меня самого, от
познавательного акта, который я
в данный момент произвожу,
т. е. некую реальную вещь, –
а с другой, имеющее концептуальную
форму, которую можно адекватно
зафиксировать и выразить с
помощью логико-грамматических средств
языка. Рационально постижимые
вещи, которые предстоят сознанию
человека в момент выполнения
актов категориального созерцания,
очевидно, не тождественны вещам
в себе: существующие независимо
от познавательной деятельности
человека вещи не обладают
формой, позволяющей подвести их
под категории языка. В реальных
вещах отсутствует какая-либо
логическая структура; но без
выделения в предмете восприятия
частей, обладающих логической формой,
которая фиксирует наличие в
одной вещи отношения, аналогичного
тому, которое имеет место между
субъектом и предикатом предложения,
(когда одна из частей в момент
восприятия осознается как основа
– носитель признаков, а другие
– в качестве признаков, приписываемых
– присущих – этой основе)
невозможно описать вещь. Логическое
отношение приписывания (присущности)
связывает между собой не физические
части (последние соотносятся
друг с другом путем их взаимодействия,
т. е. за счет обмена веществом
и энергией), а элементы онтологической
структуры вещи, которые выделяются
в ней только в процессе
познания, при условии, что предмет
восприятия расчленяется на смысловые
(логические) части, соответствующие
категориям языка.
В обычных актах
восприятия операции, с помощью
которых выделяется смысловая
(онтологическая) структура вещи, осуществляются
субъектом бессознательно; они, как
правило, не согласованы друг
с другом. Поэтому вещь в том
виде, как она усматривается субъектом
в актах чувственного восприятия,
не обладает четкой (онто)логической
структурой. Лишь в том случае,
если выделение каждой “части”
(аспекта) вещи производится с
помощью особой операции и
человек отдает себе отчет
в ее осуществлении, – а
операции, которые используются
в процессе познания данной
вещи, выполняются в определенной
последовательности, так, чтобы связь
их друг с другом была понятна
и прозрачна, а их совместимость
очевидна, – предмет познания
станет рационально постижимым
в подлинном смысле слова: он
приобретет (онто)логическую структуру,
гарантирующую возможность его
точного и адекватного описания
в языке.
Осознание того факта,
что рациональное знание невозможно
без построения соответствующей
онтологии, что знание – это
знание о сущем как бытии
осознаваемом, структурированном таким
образом, что каждая единица
бытия оказывается изначально
наделенной логической формой, соотнесенной
с единицами понятийно-языковой
структуры, – является несомненной
заслугой схоластики, унаследовавшей
от античной философии вкус
к онтологическим изысканиям. Чтобы
обнаружить в мире наличие
онтологической структуры, необходим
особый взгляд на мир; только
заняв определенную познавательную
(и не только познавательную, но
и экзистенциальную) позицию, человек
откроет для себя специфическое
измерение бытия – “местопребывание”
онтологически фундированной реальности.
Это реальность совершенно особого
типа; схоластические мыслители
ее видели, и потому Средневековье
было эпохой создания великих
онтологических систем.
Лит: Лега В.П. История западной
философии
В. Татаркевич. История
философии. Античная и средневековая
философия
Э.Жильсон «История
христианской философии в Средние
века»Дата: 23.03.2009 Модуль: История
философии Категория: Фома
Аквинский Разместил: rat
Косвенные указания
на существование Бога (доказательства)
1. Доказательства
2. Обсуждение
3. Аристотелевское видение
мира
4. Почему Фома отвергал
Ансельмово доказательство?
Доказательства Аквинского
Так как человек
не имеет адекватного представления
о Божественной сущности, то невозможно
прямое доказательство существования
Бога, которое опиралось бы на
анализ содержащегося в человеческом
уме понятия о нем. Но возможны
косвенные доказательства, исходящие
из рассмотрения творений.
Вообще же, существование
Бога не является очевидным,
оно требует доказательств. Оно
не является врожденной истиной,
находящейся в сердце каждого
человека, как говорил преп. Иоанн
Дамаскин. Существование Бога необходимо
доказать. Рассуждая таким образом,
Фома становился в оппозицию
к преобладавшему в схоластике
мнению; он также уходил от
того положения, которое было
выдвинуто августинизмом, в соответствии
с которым Бог был «очень
нужен человеческой душе».
Считая попытку решения
данной задачи Ансельмом неудачной,
Фома предложил 5 собственных
доказательств (quinque viae) бытия Бога.
Его доказательства (якобы) исходят
из опыта. Все они основаны
на логическом запрете регресса
в бесконечность (regressus in infimtum).
1. Доказательство от движущей
причины. Все в мире находится
в движении, однако движение предполагает
неподвижный Перводвигатель, который
и есть Бог. Должна быть начальная
причина движения.
В "Сумме теологии"
читаем, что всё движимое двигается
не иначе как силой иной. Двигаться,
– значит переводить потенцию
в акт. Вещь может быть приведена
в действие тем, кто уже активен.
Например, чтобы заставить гореть
дерево, которое имеет тепло лишь
в потенции, необходимо действующее
начало, огонь, в нашем случае.
Однако невозможно для одной
и той же вещи быть и потенцией
и актом одновременно: горячее
в акте не может быть горячим
и в потенции. Так, невозможно
для одного существа быть источником
(movens) и субъектом (motum) движения
в одном и том же смысле
и одновременно. Следовательно, все,
что двигается, чем-то движимо.
Фома Аквинский доказывает
это положение, используя аристотелевский
принцип о невозможности быть
и не быть одним и тем
же, т. е. движущимся и приводящим
в движение. А с другой стороны,
необходимо доказать и существование
Перводвигателя, и это Фома Аквинский
также доказывает. Доказывает тем,
что необходимо некоторое движущее
начало, само недвигающееся, как
это говорит и Аристотель. Таким
образом, получаем “Вечный Двигатель”…
Положение о том,
что все, что движется, обязательно
приводится в движение чем-то
другим, современная физика рассматривает
не иначе, как только исторический
факт. Галиелеево понятие «движения
по инерции» никак не сможет
вписаться в это аристотелевское
положение...
2. Доказательство от производящей
причины: цепь причин и следствий
не может идти в бесконечность
– нужно предположить существование
Первопричины – они и есть
Бог. Мир несамостоятелен, но
имеется самостоятельная сущность,
которая является Причиной мира.